Розин В.М. Культурология
Подождите немного. Документ загружается.
10.Ренессансная личность
Позднее Средневековье подготовило человека к восприятию и Бога, и его
творений, в частности природы, уже не как субъектов (подобное представление,
правда, еще долго сохранялось, но постепенно отходило на второй план), а
мыслительно проработанной реальности, почти законосообразной. Стремление
логически упорядочить явления, относящиеся к сфере сакральной и обычной жизни,
выяснить их начала, связать их между собой и с всеобщей причиной — Богом,
который уже давно понимался как субстанция, лишенная антропоморфных свойств,
приводит к тому, что наряду с сакральным миром и событиями, описанными в
Священном Писании, перед человеком встал другой мир — природный,
подчиняющийся неизменным законам. Кроме того, люди в своей массе
приобщились к христианству, стали христианами, поэтому задача переделки
человека и ожидание Страшного суда были сняты с повестки дня.
Человек осваивался в новом двойном мире: начинал познавать природу и
одновременно продолжал отдавать должное Богу. Заимствовав у последнего волю и
веру в разум, человек Возрождения становится и более независимым от Творца,
поскольку перестает бояться конца света и Страшного суда и все больше
воспринимает Бога как условие жизни, как законы, которым подчиняется жизнь и
природа. Себя человек все чаще понимает и истолковывает всего лишь как менее
совершенного по отношению к Творцу. Если Бог создал мир то и человек, в
принципе, способен это сделать. Как говорит Марсилио Фичино, человек мог бы
создать сами «светила, если бы имел орудия и небесный материал».
Но на что при этом ренессансный человек мог опираться? На знания законов
природы и, как это ни странно с точки зрения современной науки, на сакральные
знания и откровения. Отсюда фигура «естественного мага», который творит, создает
чудеса и изучает природу и ее законы, используя полученные знания в процессе
творения. Согласно Пико делла Мирандоле, маг «вызывает на свет силы, как если
бы из потаенных мест они сами распространялись и заполняли мир благодаря
всеблагости Божией... он вызывает на свет чудеса, скрытые в укромных уголках
мира, в недрах природы, в запасниках и тайниках Бога, как если бы сама природа
творила эти чудеса» [118. С. 9—10]. Магия, вторит ему Дж. Бруно, «поскольку
занимается сверхъестественными началами — божественна, а поскольку
наблюдением природы, доискиваясь ее тайн, она — естественна, срединной и
математической называется» [38. С. 162—167]. Пожалуй, эти два момента —
принятие одновременно двух реальностей (природной и сакральной) и новая, более
высокая степень самостоятельности человека, действующего как Бог, но с оглядкой
на Бога, понимаемого уже как условие бытия и мышления — и образуют сущность
эпохи Возрождения и нового видения действительности. Лучше всего это видение
было выражено в знаменитой «Речи о достоинстве человека» Пико делла
Мирандолы; с нашей же точки зрения в этом тексте были заданы схемы,
определившие самосознание ренессансного человека и, следовательно, сделавшие
251
возможным новое ренессансное мышление.
Как я уже отмечал, самосознание, открывающее, вводящее в новую культуру,
не может не быть эзотерическим, поскольку в «точке прохода» в новое, еще
небывалое, человек опирается только на самого себя, в самом себе должен
обнаружить источники существования и энергии. Однако по форме, напротив, речь
идет о подлинной реальности, что в эпоху Возрождения означало только одно — все
определяет воля Творца, но и самого человека. Обратимся непосредственно к
тексту. В нем Пико делла Мирандола утверждает не больше не меньше, что человек
стоит в центре мира, где в средние века стоял Бог, и что он должен уподобиться
если и не самому Творцу, то уж во всяком случае херувимам (ангелам), чтобы стать
столь же прекрасными и совершенными, как они.
«Тогда, — читаем мы в "Речи о достоинстве человека", — принял Бог
человека как творение неопределенного образа и, поставив его в центре мира,
сказал: "...Я ставлю тебя в центре мира, чтобы оттуда тебе было удобнее обозревать
все, что есть в мире. Я не сделал тебя ни небесным, ни земным, ни смертным, ни
бессмертным, чтобы ты сам, свободный и славный мастер, сформировал себя в
образе, который ты предпочитаешь. Ты можешь переродиться в низшие,
неразумные существа, но можешь переродиться по велению своей души и в высшие
божественные". О высшая щедрость Бога-Отца! О высшее и восхитительное счастье
человека, которому дано владеть тем, чем пожелает, и быть тем, чем хочет!
...Но ведь, если необходимо строить нашу жизнь по образцу херувимов, то
нужно видеть, как они живут и что делают. Но так как нам, плотским и имеющим
вкус к мирским вещам, невозможно это достичь, то обратимся к древним отцам,
которые могут дать нам многочисленные верные свидетельства о подобных делах,
так как они им близки и родственны. Посоветуемся с апостолом Павлом, ибо когда
он был вознесен на третье небо, то увидел, что делало войско херувимов. Он ответит
нам, что они очищаются, затем наполняются светом и, наконец, достигают
совершенства, как передает Дионисий. Так и мы, подражая на земле жизни
херувимов, подавляя наукой о морали порыв страстей и рассеивая спорами тьму
разума, очищаем душу, смывая грязь невежества и пороков, чтобы страсти не
бушевали необдуманно и не безумствовал иногда бесстыдный разум. Тогда мы
наполним очищенную и хорошо приведенную в порядок душу светом естественной
философии, чтобы затем совершенствовать ее познанием божественных вещей... Да,
Моисей приказывает нам это, но приказывая, убеждает Нас и побуждает к тому,
чтобы мы с помощью философии готовились к будущей небесной славе. Но в
действительности же не только христианские и моисеевские таинства, но и теология
древних, о которой я намереваюсь спорить, раскрывает нам успехи и достоинство
свободных искусств. Разве иного желают для себя посвященные в греческие
таинства? Ведь первый из них, кто очистится с помощью морали и диалектики —
очистительных занятий, как мы их называем, — будет принят в мистерии! Но чем
иным может быть это, если не разъяснением тайн природы посредством
философии?» [118. С. 507, 509, 512].
Текст удивительный. Не Бог, а человек в центре мира. Правда, поставил его
252
туда Бог. Именно человек — «славный мастер», творящий сам себя по своей воле и
желанию (а в чем, спрашивается, тогда назначение Бога, прерогативу которого в
плане творения и направления жизни перехватывает человек?). Человек не просто
тварь и раб Божий, но подобен херувиму, т.е. фактически ангел, причем достигает
он этого небесного состояния опять же сам, с помощью эзотерической работы,
включающей в себя моральное очищение, совершенствование личности, познание
природы.
Но не нужно преувеличивать, все же пока человек зависит от Бога, и кроме
того, подвержен страстям, даже иногда безумию. Как же Мирандола предлагает с
ними бороться? Очень интересно, с помощью морали и естественной философии
(диалектики), что позволит, по его мнению, привести в порядок и очистить душу.
Получается, что ренессансная личность не только делает себя по собственному
желанию, но и стремится приблизиться к идеалу человека, как тогда говорили, к
«универсальному человеку», под которым понимался человек, отчасти
напоминающий Творца. Но к универсальному ренессансный человек шел от
обычного человека, подверженного множеству страстей. Все три указанных
момента (ренессансная личность как человек, делающий сам себя по собственному
желанию, как «универсальный человек», и как человек страстей) анализирует Л.М.
Баткин в интересной статье «Понятие об индивиде по переписке Никколо
Макьявелли с Франческо Веттори и другими». Он показывает, что в ренессансном
человеке уживается самое разное: «высокое» и «низменное», вера и отрицание
общепринятой морали, стремление к универсальности и одновременно к
самостоятельности и независимости, «фантазии» и расчет.
«И Веттори, считающий себя набожным, исправно по праздникам слушающий
мессу, и Макьявелли, испытывающий откровенное отвращение к монахам и
церковникам, — пишет Баткин, — оба они ведут себя так, словно традиционной
морали никогда не существовало... нельзя не расслышать полемических интонаций в
повторяющейся на разные лады формуле индивидуальной независимости: надо
"жить свободно и без оглядки", "вести себя по-своему, не перенимая чужого", "вести
себя на свой манер", "заниматься своими делами на собственный лад". За этим целая
новая программа человеческого существования... Индивид должен сам решать, что
ему подходит... Макьявелли пишет, что достойный и проверенный в серьезных
вещах человек вправе "отпустить узду" (буквально: "расширить дух", дать ему волю
и "жить весело"). О таком индивиде, совмещающем, перемежающем в себе "grave" и
"lieto", говорят, что он — "у н и в е р с а л ь н ы и"!., но как сообразовать
универсальность индивида с его же особенностью? То есть с тем, что у каждого
индивида — своя "фантазия". И что каждый должен вести себя на собственный лад.
Не оглядываясь на других. Именно таков "мудрый" человек. Но это не мешает
Макьявелли одновременно утверждать, что "мудрый" человек универсален, и мы
вправе поинтересоваться, чем же в таком случае один универсальный человек будет
отличаться от другого универсального человека» [21. С. 218—219]. «Если
"универсальность", — размышляет дальше Баткин, — вообще-то синоним душевной
объемности, вольности, личностности поведения и т.п., то специфическая
253
универсальность того же индивида в качестве политика ставит его в рациональную
зависимость от обстоятельств... и, в сущности, обезличивает... Если "фантазия" и
"способ поведения" восходят к античному понятию "ingenium" и указывают на
некую внерациональную заданность (индивид смотрит на вещи и ведет себя так, а
не иначе, поскольку так уж он устроен), то противоположный принцип состоит в
рациональности оценок, расчетов и вытекающих отсюда действий. Следует "не
основывать свое мнение на страстях", "не упорствовать", "уступать разумным
соображениям", "исходить из резонов", "основывать свое мнение на разумности"»
[21. С. 223, 227].
В рассуждениях о самостоятельном поведении формируется представление о
«свободе», через которое затем будет конституироваться новоевропейская личность.
Далее, проблема самостоятельного поведения упирается в вопрос о том, является ли
человек свободным в своих действиях или он полностью обусловлен
обстоятельствами, включающими его натуру, которые и задают его «фантазии».
Наконец, новая постановка вопроса о самостоятельном поведении возникает в
контексте новой социальной практики, где одни люди пытаются управлять другими,
т.е. в политике.
11. Понятие «личность» в работах И. Канта
Новое время — это период не только дальнейшего оттеснения на задний план
христианской религии и экспансии рационализма в лице точных (естественных)
наук и инженерии, но и становления единой европейской культуры. Складываются
общие условия жизни, сходные национальные картины мира и институты,
важнейшим из которых постепенно становится право. Представления о Разуме,
Свободе и Морали и призваны выразить новое ощущение человека в лоне единой
европейской культуры. Поясняя это мироощущение, Э. Касейрер пишет следующее.
«Нет необходимости ни прослеживать весь ход человеческой истории, ни давать
подробные объяснения всего разнообразия форм, принимаемых человеческой
цивилизацией, чтобы ответить на вопрос, который, по мнению Канта, является
действительно важным и ключевым — вопрос о главной цели, к достижению
которой устремлено человечество. Эта цель моральная, и потому именно в морали, в
системе этики следует искать истинные принципы философии истории и философии
цивилизации. Согласно Канту, в корне всех проблем философии истории и
философии культуры лежит идея свободы. Свобода означает автономию разума,
отсюда всеобщая задача философии культуры заключается в вопросе: каким
образом и с помощью каких средств возможно достижение этой автономии в
процессе эволюции человеческого разума и воли» [73. С. 150].
Уже в эпоху Возрождения встал кардинальный вопрос: как возможно
самостоятельное поведение (свобода личности), не иллюзия ли это? Может быть,
человек настолько обусловлен обстоятельствами и собственной природой, что его
поведение всегда детерминировано, понимает он это или нет? Другая проблема,
осознанная несколько позднее, состояла в том, что нужно было понять, в каком
254
отношении самостоятельное поведение находится к социуму и культуре. Было
очевидно, что не любая свобода идет на пользу, некоторые формы свободы человека
действовали на культуру разрушительно.
«В новоевропейской философии, — пишет Р.Г. Апресян, — во многом под
влиянием теорий естественного права и в русле идей либерализма (Гроций, Т.
Гоббс, С. Пуфендорф, Дж. Локк) складывается понятие свободы как политико-
правовой автономии гражданина. В таком понимании свобода противопоставляется
разнузданности и беспредельной самостийности воления... Свобода, понимание
которой ограничено только представлением о личной независимости,
самовольности и неподзаконности, легко ("свободно") проявляет себя в
безответственности, равнодушии, эгоизме, чреватыми анархическим бунтарством —
отменой всякого закона, стоящего над индивидом, а в перспективе и тиранией, то
есть самочинным возведением единичной волей в ранг закона для других» [8. С.
502].
Кант в «Основоположении к метафизике нравов» и «Критике практического
разума» намечает решение обоих вопросов. Он исходит из убеждения, что свобода
личности тогда разрушительна для культуры, когда человек перестает
ориентироваться на «вечные законы разума», под которым понимается, с одной
стороны, последняя руководящая инстанция, осторожно идентифицируемая Кантом
с Богом, с другой — деятельность и мышление самих людей (в этом смысле
получается, что разум действует посредством людей, а последние — но не как
отдельные эмпирические индивиды, а как члены человечества, — ведомы разумом).
Однако как понять практически, ориентируемся ли мы на разум или нам это только
кажется? Для этого, отвечает Кант, есть две вещи — критика и метод. Если человек
будет критически относиться к себе и другим, а также размышлять, как действовать
правильно, наконец, если он будет выслушивать разум (следуя долг)', подчиняясь
морали), то в этом случае он будет свободен и становится личностью. Но послушаем
самого Канта.
«Долг! Ты возвышенное великое слово, в тебе нет ничего потакающего, что
льстило бы людям; ты требуешь подчинения, хотя, чтобы пробудить волю, и не
угрожаешь тем, что внушало бы естественное отвращение в душе или вызывало
страх; ты только устанавливаешь закон, который сам проникает в душу... где же
достойный тебя источник и где корни твоего благородного происхождения, гордо
отвергающего всякое родство со склонностями?.. Это может быть только то, что
возвышает человека над самим собой (как частью чувственно воспринимаемого
мира), что связывает его с порядком вещей, который может мыслить один разум и
который вместе с тем охватывает весь чувственно воспринимаемый мир, а внутри
него — эмпирически определяемое существование человека во времени и
совокупность всех целей (что подобает только такому безусловному практическому
закону, как моральный). Это не что иное, как личность, то есть свобода и
независимость от механизма всей природы, рассматриваемая вместе с тем как
способность существа, которое подчинено особым, а именно данным его же
собственным разумом, чистым практическим законам... Моральный закон священен
255
(ненарушим). Человек, правда, не так уж свят, но человечеством его лице должно
быть для него священно» [71. С. 509-511].
Наконец, знаменитое заключение. «Две вещи, — пишет Кант, — наполняют
душу всегда новым тем более сильным удивлением и благоговением, чем чаще и
продолжительнее мы размышляем о них, — это звездное небо надо мной и
моральный закон во мне... Первый начинается с моего невидимого Я, с моей
личности, и представляет меня в мире... Второй, напротив, бесконечно возвышает
мою ценность как интеллигенции через мою личность, в которой моральный закон
открывает мне жизнь, независимую от животной природы... Мораль начала с
благороднейшего свойства человеческой природы, развитие и культивирование
которого обещало в будущем бесконечную пользу, и окончила — мечтательностью
и суеверием... Но после того как была, хотя и поздно, пущена в ход максима —
заранее хорошенько обдумывать все шаги, которые разум намерен сделать, и делать
их, только руководствуясь заранее хорошо продуманным методом, суждение о
мироздании получило совершенно другое направление и приводило к несравненно
успешным результатам... Идти этим путем и в изучении моральных задатков нашей
природы — в этом указанный пример может быть очень поучительным для нас и
дать надежду на подобный же благой успех... Одним словом, наука (критически
испытуемая и методически приуготовляемая) — это узкие врата, которые ведут к
учению мудрости... хранительницей науки всегда должна оставаться философия»
[71. С. 729, 731, 733].
Как можно осмыслить это решение? Во-первых, Кант подтверждает, что
понятие личности, которое он, по сути, впервые определяет, связано с
самостоятельным поведением («свободой», «независимостью от механизма всей
природы»). Во-вторых, личность, по Канту, — это не только свобода, но и
ограничение ее, т.е. подчинение самостоятельного поведения разуму и морали, за
которыми просматриваются европейская философия, право и благополучие
европейского человечества. Но человечество, разум и свободу Кант понимает как
однозначные и единые, вполне в соответствии с ощущением единой европейской
культуры.
12. Кризис европейской культуры и личности
В кантианской системе было одно слабое звено — метафизическое, даже
отчасти мистическое, истолкование разума, а, следовательно, и тех рациональных и
моральных ограничений, которые накладывались на свободу личности. Как только
ощущение единого европейского человечества (культуры) стало ослабевать, что
было вполне объективным процессом (расширение знаний о мире, кризис империй,
развитие демократических институтов, мировые войны, становление новых очагов
цивилизации и проч.), вера в разум, мораль и свободу личности (по Канту) стала
предметом острой критики и даже отрицания. Наиболее четко критику
основополагающих ценностей европейского человечества формулирует Фридрих
Ницше, заявивший не только, что Бог умер, но также то, что старые представления о
256
мире и человеке не более чем иллюзия; традиционная философия, утверждает
Ницше, рассматривает мир как застывший, в то время как это непрерывное
становление.
«Суть ницшевского критического метода, — пишет В.А. Подорога, — состоит
в обновлении традиционной техники филологического (этимологического)
изыскания на основе следующего метафизического постулата: "природной"
неизменности ставшего бытия противостоит бытие становления... "Смерть Бога" как
символ мирового События знаменует собой не просто утрату веры в высшие
ценности, но то, что мир нуждается в другом порядке ценностей и утверждении их
новой иерархии... Высшая инстанция бытия, что не имеет ни лица, ни имени, ни
звания, ни церкви, ни "креста и распятия", — это принцип становления. Появление в
"Так говорил Заратустра" профетической темы сверхчеловека неотделимо от
события смерти Бога и темы преодоления человека... Воля к власти есть основной и
всеопределяющий принцип жизни, отрицающий статус "субъекта" и вообще всякую
телеологию, причинность, начало, закон, необходимость. Воля к власти... не имеет
смысла и цели... она иерархически организует завоеванное пространство жизни,
разделяя его на ранги, придавая каждому из них коэффициент ценности... Надо
научиться говорить жизни "Да" (Ja-Sagen), то есть не помнить ее "неудач" и
"падений". Вечное интерпретируется как вечно становящееся, то есть в своей
неизменности становления оно не может не распадаться на себя повторяющие
мгновения» [123. С. 94-95].
Перед нами контркантианская программа и мироощущение. Поэтому, кстати,
не личность, ориентированная на мораль и разум, а сверхчеловек, «завоевывающий
и организующий пространство жизни». Чем он при этом руководствуется? Только
волей к власти и своими возможностями, которые, если он сверхчеловек, ничем не
ограничены. Но не предполагает ли понятие личности, если, конечно, его
редуцировать к ничем не ограниченному самостоятельному поведению,
представление о сверхчеловеке как одной из своих предельных возможностей?
Характерный для более позднего времени естественно-научный подход в
психологии и основанная на нем инженерная трактовка самостоятельного поведения
приводят к не менее любопытным выводам. В статье «Исторический смысл
психологического кризиса» Л.С. Выготский пишет: «Не Шекспир в понятиях, как
для Дильтея, но психотехника — в одном слове, то есть научная теория, которая
привела бы к подчинению и овладению психикой, к искусственному управлению
поведением». И дальше: «В этом смысле прав Павлов, называя нашу науку
последней наукой о самом человеке. Она действительно будет последней в
исторический период человечества наукой или в предыстории человечества. Когда
говорят о переплавке человека, как о несомненной черте нового человечества, и об
искусственном создании нового биологического типа, то это будет единственный и
первый вид в биологии, который создаст сам себя... В будущем обществе
психология действительно будет наукой о новом человеке. Без этого перспектива
марксизма и истории науки была бы неполной» [46. С. 389, 436].
В данном случае Выготский рассуждает так: поскольку человек представляет
257
собой личность, то он может направить самостоятельное поведение на самого себя,
на свое улучшение и даже переделку, поскольку одновременно он — явление
природы, то, познав в естественно-научной психологии законы психики, человек
сможет управлять собой и даже создать под заданные цели новый тип человека.
Дополнение. Заметим, что идеи «жизнестроительства», из которых исходит
Выготский, к сожалению, подпитывались такими исконно российскими традициями,
как деспотизм властей и пренебрежение к праву и частной жизни отдельного
человека.
«В отличие от Л.П. Карсавина и П.М. Бицилли, — пишут С. Неретина и А.
Огурцов, — у которых "средний человек" — абстрактный, а в то же время почему-
то культурный "монстр", Библер определяет его как "обычного человека своего
времени", составляющего социум бюргера, "нормального человека", частного лица,
что естественно для цивилизационных обществ, а применительно к России
действительно есть "конструкт" или "монстр". В России такого частного человека,
обладающего своими гражданскими правами, долго не было, а может быть, и нет.
Отсутствие такого частного, обычного человека привело к тому, что, как пишет
Библер, "индивидуализм развивался в России не столько в образе среднего человека,
нормального индивида, для нас всегда глубоко неприятного, сколько в образе
человека несчастного, униженного, оскорбленного, человека, выброшенного из
меловых кругов цивилизации". Смысл цивилизованности в обретении именно
такого среднего человека, обычного и нормального, в долгое отсутствие которого
возможно уничтожение самой культуры» [108. С. 259—260].
Сходные соображения высказывает и К.Д. Кавелин, глубоко переживавший
«нравственное ничтожество у нас личности», писавший: «Юридическая личность у
нас, можно сказать, едва народилась и продолжает и теперь поражать своею
пассивностью, отсутствием почина и грубейшим, полудиким реализмом. Во всех
слоях нашего общества стихийные элементы подавляют индивидуальное развитие.
Не говорю о нравственной личности в высшем значении слова: она везде и всегда
была и есть плод развитой интеллектуальной жизни и всюду составляет исключение
из общего правила. Нет, я беру личность в самом простом, обиходном смысле, как
ясное сознание своего общественного положения и призвания, своих внешних прав
и внешних обязанностей, как разумное постановление ближайших практических
целей и такое разумное и настойчивое их преследование. И что же? Даже в этом
простейшем смысле личность составляет у нас почтенное и, к сожалению, редкое
изъятие из общего уровня крайней распущенности». По мысли Кавелина, на Западе,
«где личность всегда была выпукла, ярка, были разработаны теории,
ограничивающие ее стремления, но эти теории имеют прямо иной смысл, попадая
на русскую почву...» [72. С. 225].
Таким образом, можно сформулировать три положения. Первое: кантианская
личность в качестве необходимого условия социализации предполагает европейское
право (на основе которого развиваются собственно «права личности»). Второе: в
данном случае личность — это нормальный и, подчеркнем, массовый продукт
культуры Нового времени; такую «массовую» личность, конечно, необходимо
258
отличать от личности, как выражается Кавелин, «в высшем значении слова»
(уникальной личности типа Сократа или Платона, или Лютера). И в том и в другом
случае личность — это человек, действующий самостоятельно, но массовая
личность движется по «рельсам», заданным правом и другими культурными
нормами, а уникальная личность выстраивает свое поведение, как правило,
игнорируя или сознательно отвергая основные нормы культуры. Третье: вероятно,
именно отсутствие права в западном понимании тормозило становление массовой
личности в России.
Другой вариант преобразования человека, тоже опирающийся на
представление о личности, дает эзотеризм. Рассмотрим этот подход подробнее.
13. Эзотерическая личность
Кого можно считать эзотериком? Во-первых — это человек, критически
относящийся к основным ценностям современной культуры, отрицающий эту
культуру. «Наш мир, которым для слишком многих исчерпывается реальность, —
писал Н. Бердяев, — мне представляется производным. Он далек от Бога. Бог в
центре. Все далекое от Бога провинциально. Жизнь делается плоской, маленькой,
если нет Бога и высшего мира. В таком мире, лишенном измерения глубины, нет и
настоящей трагедии, и это, вероятно, пленяет многих» [29. С. 156]. Поэтому уже не
удивляет, когда Бердяев оценивает этот мир значительно ниже, чем тот. «В этом
мире необходимости, разобщенности и порабощенности, — пишет он, — в этом
падшем мире, не освободившемся от власти рока, царствует не Бог, а князь мира
сего» [29. С. 293].
Во-вторых, эзотерик — человек, верящий в существование иных (духовных)
реальностей. В эзотерическом мире вполне уживаются и обычные люди, и
необычные существа. Например, в эзотерическом мире Р. Штейнера на равных
правах живут как обычные, духовные люди, так и их чувства и переживания (в виде
особых стихий и существ духовного мира), и даже Христос с ангелами. В
эзотерических мирах Д. Андреева кроме людей встречаются весьма экзотические
существа: Сатана, имеющий три ужасных облика, «уицраоры» (демоны
великодержавной государственности), Антихрист, Планетарный Логос, Соборные
души народов, служители ада (черти, «раруги», «игвы»), живые прообразы великих
произведений искусства и многое другое [5].
Наконец, эзотерический человек — это человек, понимающий и реализующий
свою жизнь как путь, ведущий в эзотерическую реальность. Суммируя, можно
сказать, что суть классического эзотерического мироощущения можно передать при
помощи трех тезисов:
1) наш обычный мир, культура, разум — неистинны или иллюзорны;
2) существует другой подлинный мир (другая реальность), где человек может
найти свое спасение, обрести истинное существование;
3) человек может войти в этот подлинный мир, но он должен изменить свою
жизнь, решительно переделать себя. Собственно, жизненный путь эзотерика
259
сводится к подобной переделке, включающей духовную работу и психотехнику.
Если для европейского мироощущения человек развивается лишь в той мере, в
какой это позволяет культура, исторический момент и обстоятельства, то эзотерик
считает, что развитие общества нехотя следует за изменением индивидуумов. В
европейской культуре личность, забежавшая вперед в другую или будущую эпоху,
или погибает, или чаще впоследствии объявляется гениальной, другой вариант, как
раз при жизни, — свихнувшейся. С точки зрения эзотеризма забежавшая вперед
личность — норма культурной жизни, имеющая многочисленных последователей и
поклонников. Эволюцию двигают именно такие гениальные эзотерические личности
(люди новой расы), а остальные люди, например, так утверждает известный
восточный эзотерик Шри Ауробиндо Гхош, остаются в стороне от эволюционного
потока, или их продвижение вперед происходит крайне медленно. Что необходимо
сегодня, писал Гхош, так это поворот среди немногих или многих к видению
перемены спасения через открытие в себе пуруши. Тенденция эта, уверен Гхош, уже
существует, и должна будет расти с развитием настоящего всемирного кризиса.
Что же собой представляет переделка человека в рамках эзотерической
практики? Гении эзотеризма утверждают, что в конце своего пути, на который
иногда уходит почти вся жизнь, они попадают в подлинную реальность (буддисты в
нирвану, штейнерианцы — в духовный мир, последователи Гхоша эволюционируют
в гностическое существо, и т.д.). Например, Гхош пишет, что гностическое
существо будет жить в единстве с Богом; чувство боли преобразуется в вибрации
блаженства; любовь и восторг от единения с Богом будут расти и развиваться, пока
не охватят все существующее [137. С. 107—108]. Особые качества подлинной
реальности придает все же не ее содержание, а жизнь преимущественно событиями
этой символической реальности; эзотерическая личность живет тем, что переходит в
подлинный мир и одновременно творит его.
При этом было бы упрощением считать, что такая личность просто
фантазирует, грезит. Она именно живет в своем творчестве, в размышлении о мире,
в стремлении понять предельные проблемы жизни и бытия. При таком более
широком понимании близким к эзотерической культуре является всякое
значительное в культурном отношении творчество и новация. Соответственно,
многие великие мыслители, художники и общественные деятели переживали
подобный эзотерический опыт.
Уже из сказанного понятно, что эзотерическая практика не сводится к
простым размышлениям: это особый образ жизни, судьба, жизненный путь,
страстная устремленность к эзотерическому миру как конечной жизненной цели,
приверженность к идеальным формам жизни, известный аскетизм, работа над собой,
установка на кардинальное изменение себя самого, горение и напряжение души. Но
и особая культура жизни, включающая в себя разработку эзотерического учения
(или освоение его), психотехническую работу над собой (отказ от желаний,
отклоняющих эзотерика от его пути, культивирование эзотерического учения,
достижение особых состояний сознания, погружающих эзотерика в эзотерические
реальности и т.д.). Сюда же относится следование эзотерическому ритуалу и
260