Почепцов Г.Г. Теория коммуникации
Подождите немного. Документ загружается.
"Благодаря такому подходу десятки миллионов людей могли в течение столетий терпеть могучее
давление истории, не впадая в отчаяние, не кончая самоубийством и не приходя в то состояние
духовной иссушенности, которое неразрывно связано с релятивистским или нигилистическим
видением истории" [393].
98
Феномен уже реализованного прецедента естественным образом стабилизирует
мифологическую ситуацию, ибо изменить прошлое мы не в силах. Череда юбилеев со-
ветского времени держалась на отсылках на "святые" периоды прошлой истории.
В то же самое время в период самой революции миф работать не может. Ролан Барт видит в
революции редкий случай немифической речи:
"Истинно революционный язык не может быть мифическим. Революцию можно определить как
катартический акт, высвобождающий политический заряд, накопившийся в мире. Революция
созидает мир, и ее язык, весь ее язык, функционально вовлечен в этот творческий акт. Миф и
Революция исключают друг друга, потому что революционное слово полностью, то есть от
начала и до конца, политично, в то время как мифическое слово в исходном пункте представляет
собой политическое высказывание, а в конце — натурализованное... Везде, где человек говорит
для того, чтобы преобразовать реальность, а не для того, чтобы законсервировать ее в виде того
или иного образа, везде, где его речь связана с производством вещей, метаязык совпадает с
языком-объектом, и возникновение мифа становится невозможным" [14, с. 114-116].
Ролан Барт определяет миф как вторичную семиотическую систему, поскольку он состоит из
знаков системы первичной. Только теперь уже знаки сами по себе превращаются в
означающие, отсылающие к новым означаемым. Он приводит пример с обложкой журнала
"Пари-Матч", где изображен молодой африканец во французской военной форме, который
салютует, глядя вверх, где предположительно должен находиться французский флаг. Пе-
редаваемый конечный смысл таков: Франция — это великая империя, которой служат даже
бывшие под ее колониальным гнетом африканцы. Он пишет: "Передо мной имеется
надстроенная семиологическая система: здесь есть означающее, которое само представляет
собой первичную семиологическую систему (африканский солдат отдает честь, как это
принято во французской армии); есть означаемое (в данном случае это намеренное
смешение при-
99
надлежности к французской нации с воинским делом); наконец, есть репрезентация означаемого
посредством означаемого" [14, с. 80-81]. Отсюда видна основная особенность вторичной
семиотической системы, в ней знак одновременно является и формой и смыслом.
Один миф может сменить другой, но человек никогда не остается без мифов. Как написал
Арсений Гулыга: "Миф - форма сознания, свойственная человеку, как свойственны ему другие
формы сознания. Разрушение мифа приводит не к господству рациональности, а к утверждению
другого мифа. Когда на смену высокому мифу приходит низкий - беда: цивилизация идет вперед,
но культура распадается" [78, с. 275]. Человечество постоянно занято заменой мифов мифами же.
В том числе и христианство культом мучеников заменило культ языческих предков.
"Святые мученики должны были предстать языческому сознанию в лике загробных сильных,
могущих взять на себя защиту осиротелых живых и умиротворение обиженных мертвых. Но
были ли новые пришельцы подлинно сильными, подлинно "героями"? Критерием "героя" было
страстное поедание тризн, героические "страсти". Мученики были увенчаны этим "героическим"
венцом и в смысле языческом. Литургии на гробах мучеников — прямое продолжение
героического культа с его подобием эвхаристических обрядов" [117, с. 207].
Р. Барт очень пренебрежительно описывает современные "левые мифы". Возможно, это связано с
его позицией наблюдателя, для нас эти мифы не были такими натянутыми, как о них пишет Р.
Барт:
"Левые мифы бедны, бедны по своей природе. Они не могут размножаться, поскольку делаются
по заказу с ограниченными, временными целями и создаются с большим трудом. В них нет
главного - выдумки. В любом левом мифе есть какая-то натянутость, буквальность, ощущается
привкус лозунга; выражаясь сильнее, можно сказать, что такой миф бесплоден. Действительно,
что может быть худосочнее, чем сталинский миф? В нем отсутствует какая бы то ни было
изобретательность, использование его поража-
100
ет своей неуклюжестью; означающее мифа (чья форма, как мы знаем, бесконечно богата в
буржуазной мифологии) совершенно не варьируется; все сводится к бесконечно-однообразной
литании" [117, с. 117].
Возможно, поскольку мы не знали других мифов, наши представлялись нам достаточно
хорошими. Например, высокохудожественные произведения, создаваемые вокруг образа
Володи Ульянова, к примеру, где среди авторов был даже Михаил Зощенко. Или пьеса
"Батум" с героем Сталиным, написанная Михаилом Булгаковым.
Рассмотрим теперь ряд наиболее известных подходов к мифу: один связан с
структурализмом (К. Леви-Строс), другой — с анализом современных мифов, что весьма
важно для паблик рилейшнз { Р. Барт), третий — с аналитической психологией (К.Г. Юнг),
четвертый — с анализом мифа в примитивных обществах (Б. Малиновский).
Модель Клода Леви-Строса
К. Леви-Строс первым дал современное представление о структуре мифа. Он начал с поиска
ответа на вопрос: почему миф нельзя уничтожить даже самым плохим переводом? Отсюда
следовало то, что мифологачность проявляется на ином уровне. "Миф — это язык, но этот
язык работает на самом высоком уровне, на котором смыслу удается, если можно так
выразиться отделиться от языковой основы, на которой он сложился" [157, с. 187].
Он высказал следующую гипотезу, что сутью мифа являются пучки отношений и в
результате комбинаций этих пучков образуются составляющие единицы мифа. Реально идя
вслед за Владимиром Проппом, он попытался установить структуру мифа, группируя его по
функциям. Структура мифа об Эдипе раскладывается им на четыре колонки. В первую
попали события, которые можно обозначить как переоценка родственных отношений. Это, к
примеру, "Эдип женится на своей матери Иокасте". Во второй колонке представлены те же
отношения с обратным знаком, это недооценка родственных отноше-
101
ний, например "Эдип убивает своего отца Лайя". Третья колонка рассказывает о чудовищах
и об их уничтожении. В четвертую попало то, что три героя имеют затруднения в
пользовании своими конечностями (там присутствуют хромой, левша, толстоногий). Все это
дает ему возможность ответить на вопрос, почему в бесписьменной литературе столь
значимы постоянные повторения ситуаций? Он дает следующий ответ:
"Повторение несет специальную функцию, а именно выявляет структуру мифа. Действительно, мы
показали, что характерная для мифа синхронно-диахронная структура позволяет упорядочить
структурные элементы мифа в диахронические последовательности (ряды в наших таблицах),
которые должны читаться синхронно (по колонкам). Таким образом, всякий миф обладает слоистой
структурой, которая на поверхности, если так можно выразиться, выявляется в самом приеме
повторения и благодаря ему" [157, с. 206].
Свое внимание структуре Леви-Строс объясняет следующим образом: "Структура не имеет
обособленного содержания: она сама является содержанием, заключенным в логическую
форму, понимаемую как свойство реальности" [156, с. 9]. Яков Голосовкер сходным образом
акцентирует форму, объясняя это тем, что она ограничивает временную текучесть. "Форма
есть идея чистого постоянства, например, столь явственная в геометрии. Но она такая же и в
музыке" [70, с. 127]. Однако для Леви-Строса в структурности лежит вся суть мифа, ради
которой он существует:
"Мифы и сказки как разновидности языка используют его "гиперструктурно". Они образуют, так
сказать, метаязык, структура которого действенна на всех уровнях. Благодаря этому свойству они,
конечно, должны быть прямо признаны сказками или мифами, а не историческими или
художественными повествованиями. Будучи речью, они, несомненно, используют грамматические
правила и слова из лексического набора. Но к привычному прибавляется и другой параметр,
поскольку правила и слова служат здесь для построения образов и действий,
102
являющихся "нормальными" обозначающими для обозначаемых речи и одновременно значащими
элементами по отношению к дополнительной системе значений, которая развертывается в другом
плане" [156, с. 31].
Таким образом, центральным для Леви-Строса является восприятие мифа как структуры,
даже содержанием которого является структура.
Модель Ролана Барта
В своем анализе современных мифов Ролан Барт идет по этому же пути, открывая структуру,
имеющую как бы надстройку: "миф — это двойная система; в нем обнаруживается своего
рода вездесущность: пункт прибытия смысла образует отправную точку мифа" [14, с. 88].
При этом в свое рассмотрение мифа он добавляет еще одну характеристику — его
императивность, возможно, это и верно как бы для точки зрения "свежих" мифов. Р. Барт
написал: "Миф носит императивный, побудительный характер, отталкиваясь от конкретного
понятия, возникая в совершенно определенных обстоятельствах (...Французская империя в
опасности), он обращается непосредственно ко мне, стремится добраться до меня, я испыты-
ваю на себе силу его интенции, он навязывает мне свою агрессивную двусмысленность" [14,
с. 90].
Продолжая рассмотрение он подчеркивает два аспекта функционирования современного
мифа. С одной стороны, миф стараются построить на достаточно бедном означающем, чтобы
заполнить его значением. Это карикатуры, стилизации, символы. С другой стороны, сам миф
может быть раскрыт любым иным означающим. В качестве примера он приводит различные
реализации концепта "французская империя": "Французский генерал вручает награду
сенегальцу, потерявшему в боях руку; сестра милосердия протягивает целебный настой
лежащему в постели раненному арабу; белый учитель проводит урок с прилежными
негритятами; каждый день пресса демонстрирует нам, что запас означающих для создания
мифов
103
неисчерпаем" [14, с. 93]. Но при это Ролан Барт как бы забывает или не замечает, насколько
исходный образ солдата-африканца в французской форме, отдающего честь невидимому, но
предполагаемому французскому флагу, сильнее и действеннее приводимых им вариантов.
Дело в том, что данный образ не имеет тех дополнительных значений, которые уводят нас в
сторону. Первые два случая связаны с медициной и болезнью, белый учитель с обра-
зованием, последние два случая не несут жесткой отсылки в виде французской формы.
Ролан Барт предлагает также три варианта прочтения мифа. Если сосредоточиться на одном
означающем, то концепт заполняет все, и перед нами как бы буквальное прочтение:
"Африканский солдат, отдающий честь, является примером французской империи, ее
символом" [14, с. 94]. На этом уровне работают создатели мифов, например, редактор
журнала, который ищет форму под нужный ему миф.
Во втором случае, означающее уже заполнено содержанием, и в нем следует различить
смысл и форму, в результате чего будет ощущаться деформирующее влияние формы на
смысл. Происходит определенное разрушение значения, и солдат, отдающий честь,
превращается в оправдание для концепта "французская империя". В третьем случае, если
означающее рассматривать как неразрывное единство смысла и формы, мы становимся
читателями мифа: "Образ африканского солдата уже не является ни примером, ни символом,
еще менее его можно рассматривать как алиби; он является непосредственной репре-
зентацией французской империи" [14, с. 95].
Суть мифа Ролан Барт видит в "похищении им языка", вероятно, имея в виду повтор как
структурной организации языка в мифе, так и содержательное использование единиц языка.
Если посмотреть на целевое предназначение мифа, то "задача мифа заключается в том,
чтобы придать исторически обусловленным интенциям статус природных, возвести
исторически преходящие факты в ранг вечных" [14, с. 111]. То есть миф из случая делает
правило, обязательное для всех.
104
Еще одно определение мифа, данное Роланом Бартом, которое как бы противоречит
использованию мифа в паблик рилейшнз: "Миф есть деполитизированное слово" [14, с. 112].
Но он сам же и оговаривается, что политика понимается им на самом глубинном уровне как
реальное делание мира, подобное вышеупомянутой революции. И тем самым возникающее
противоречие снимается.
Говоря о мифах левых и правых, он замечает:
"Мифотворчество не является сущностным признаком левых сил" [14, с. 117]. Доказательство этого
утверждения, вероятно, коренится в сужении области тематизации, свойственной революционным
идеологиям, которые не особенно заинтересованы в идеологизации обыденного. "Повседневная
жизнь им недоступна; в буржуазном обществе нет "левых" мифов, касающихся семейной жизни,
приготовления пищи, домашнего хозяйства, правосудия, морали и т.п." [14, с. 117].
И тут мы можем совершенно определенно возразить, когда эти левые силы не являются
господствующей идеологией, поскольку в нашем обществе все это в значительной степени
идеологизировалось. Из примеров обыденного обихода можно вспомнить борьбу с
галстуками, узкими брюками, джинсами, длинными волосами, мини-юбками, с прической с
начесом и т.д., все это сразу воспринималось как отсылающее на буржуазное общество.
Касаясь правых мифов, он говорит, что угнетаемый созидает мир, поэтому речь его активна,
а угнетатель стремится сохранить мир, поэтому речь его театральна, она является мифом.
Одним из таких глобальных мифов является миф Порядка. Разницу двух типов языков он
обнаруживает также на паремиологическом уровне:
"Народные пословицы больше предсказывают, чем утверждают, это речь человечества, которое
постоянно творит себя, а не просто существует. Буржуазные же афоризмы принадлежат метаязыку,
это вторичная речь по поводу уже готовых вещей. Его классическая форма — это максима. В ней
констатация фактов направлена не на
105
творимый мир, наоборот, она должна скрывать уже сотворенный мир" [14, с. 125].
То есть раскрывая функционирование мифов в современном обществе, Ролан Барт
центральным для них считает мифологию порядка, консервации существующего.
Модель Карла Густава Юнга
Представления Карла Юнга имеют особую ценность для паблик рилейшнз, о чем мы уже
говорили выше в разделе о психоанализе. Сейчас мы рассмотрим несколько иные примеры
использования этого материала. Юнг пытался анализировать иррациональное
рациональными методами. Этим путем он приходит к понятию архетипа как явлению
коллективного бессознательного. Очень важны и интересны в наших целях предлагаемые им
архетипы враждебных сил. Таким явлением, с которым он сталкивался в проекциях
коллективно-бессознательного содержания, был колдовской демон.
Он дает ему следующее описание: "Эта фигура, если она представляет некоторый
негативный и, возможно, опасный аспект, часто выступает как темнокожая и относящаяся
к монголоидному типу" [401, с. 143]. Такого рода вещи вполне могут использоваться
пропагандой, вспомним, к примеру, что советские военнопленные в войну портретировались
немецкой пропагандой часто именно как монголоидный тип.
Приведя часто бытующие высказывания "Из него делают бога" или "имярек производит на X
дьявольское впечатление", Карл Юнг видит в этом проекции архетипов, только в качестве
пере- или недооценки. В принципе он считал возможным поставить их на весьма сущес-
твенный для паблик рилейшнз уровень:
"Архетипы являются поэтому в высшей степени важными вещами, оказывающими значительное
воздействие, и к ним надо относиться со всей внимательностью. Их не следовало бы просто
подавлять, напротив, они достойны того, чтобы самым тщательным образом принимать их в
106
расчет, ибо они несут в себе опасность психического заражения" [401, с. 142].
Юнг рассматривает очень важный для паблик рилейшнз архетип Героя, о котором мы
говорили в разделе о психоанализе, а также архетип Отца. Как и образ матери, "отец
также представляет собой могущественный архетип, живущий в душе ребенка. Отец
тоже сначала является отцом, всеобъемлющим образом Бога, динамическим принципом.
В течение жизни этот властный образ также отступает на задний план: отец становится
имеющей границы, зачастую слишком человеческой личностью. И наоборот, образ отца
распространяется на все возможные сферы, соответствующие его значению" [399, с. 141-
142].
Отсюда можно перекинуть мостик к психологическому восприятию Христа, ведь
несомненно тысячелетия дают право и на этот срез его существования. Карл Юнг на-
писал:
"Символ Христа" для психологии — предмет наиважнейший, поскольку наряду с образом Будды
является, может быть, наиболее развитым и дифференцированным символом самости. Мы
определяем это по масштабам и содержанию имеющихся высказываний о Христе, которые в
удивительно высокой степени соответствуют психологической феноменологии самости, хотя и не
заключают в себе всех аспектов этого архетипа" [397, с. 248].
Кстати, и здесь следует важное для паблик рилейшнз замечание о парадоксальности
этого образа, о соединении в нем противоположностей. Переживание противо-
положности не является интеллектуальным объектом, Юнг называет это судьбой.
"Без переживания этой противоречивости нет опыта целостности, а тем самым нет и внутреннего
доступа к священным образам. На этом основании христианство по праву настаивает на греховности
и на наследственном грехе — с очевидным намерением по меньшей мере сна-
107
ружи набросать очертания той пропасти космической противоречивости в каждом индивидууме"
[397, с. 249].
Как же мы выходим на коллективное бессознательное? Юнг считает, что никакая
аналитическая техника не помогает его "вспомнить", поскольку оно не было забыто или
вытеснено. Он находит его лишь в творчески оформленном материале. "Прообраз, или
архетип, есть фигура — будь то демона, человека или события, - повторяющаяся на
протяжении истории везде, где свободно действует творческая фантазия. Соответственно
мы имеем здесь в первую очередь мифологическую фигуру" [397, с. 283].
Модель Бронислава Малиновского
Английский ученый польского происхождения Бронислав Малиновский изучал
мифологическую коммуникацию в обществах примитивного типа. Общество, как
прошлого, так и настоящего, нуждается в определенных объединяющих его механизмах.
Сегодня в этих целях активно используется информационная составляющая в виде СМИ.
Отсутствие СМИ в прошлом делала иной значимость ритуалов. Б. Малиновский
отмечает публичный характер примитивных культов:
"Ритуалы, связанные с рождением человека, обряды инициации, дань почестей умершему во время
оплакивания, похорон и поминовения, обряды жертвоприношения и тотемические ритуалы — все до
единого предполагают публичность и коллективность, зачастую объединяя все племя в целом и
требуя на определенное время мобилизации всей его энергии" [193, с. 55].
Нам следует подчеркнуть, что это не просто одинаковость поведения, не просто
равенство другому в поведенческих моделях, а равенство сакральной норме, откуда и
следует равенство другому.
Необходимость публичных ритуалов Б. Малиновский объясняет не только
потребностями общества, но и обратными требованиями, например, невозможностью
раз-
108
решения некоторых проблем на уровне индивидуального сознания. Он пишет о ритуале,
связанном со смертью: "Член группы, потерявший близкого человека и сам преисполненный
горя и страха, не может полагаться на свои собственные силы. Он не способен только лишь
своими силами выполнить должное. Здесь вступает группа. Другие ее члены, не будучи во
власти горя, не раздираемые метафизической дилеммой, способны реагировать на кризис в
соответствии с требованиями религиозного порядка" [193, с. 63]. Общество должно было
выработать стандартные пути реагирования на кризисные явления, чтобы не допустить
разрушения коллективной идентичности. Тем более в социальной психологии зафиксирова-
но, что совместное прохождение трудных ситуаций серьезным образом скрепляет группу. В
данном случае религиозный порядок закрепляет позитивную альтернативу — надежду на
будущую жизнь.
В этом же плане Б. Малиновский трактует и миф, функцию которого он видит не в том,
чтобы рассказывать о прошлых событиях, или выражать человеческие фантазии. Функция
мифа - социальна. Он служит "матрицей социального порядка и сводом примеров нравс-
твенного поведения" [193, с. 281]. Общество должно иметь набор постулатов правильного
поведения, чтобы удержать от мутаций поведение, реализуемое каждый день и час. В другой
своей работе он более подробно раскрывает целевое предназначение мифа.
"В примитивной культуре миф выполняет незаменимую функцию: он выражает, укрепляет и
кодифицирует веру; он оправдывает и проводит в жизнь моральные принципы; он подтверждает
действенность обряда и содержит практические правила, направляющие человека. Таким образом,
миф является существенной составной частью человеческой цивилизации; это не праздная сказка, а
активно действующая сила, не интеллектуальное объяснение или художественная фантазия, а
прагматический устав примитивной веры и нравственной мудрости" [193, с. 99].
109
Набор информации и действий, имеющихся у примитивного общества, достаточно системен.
Это единство обеспечивается, в числе прочего, и мифами. На этом уровне мифы, ритуалы и
т.д. описывают одно и то же, усиливая общественные составляющие.
"Ритуалы, обряды, обычаи и социальные институты порой заключают в себе прямые мифологические
коннотации и считаются производными от тех или иных мифических событий. Культурный факт
является памятником, в котором воплощен миф, а миф считается подлинным источником, из
которого родились мораль, социальное группирование, обряды и обычаи. Таким образом, священные
сказания - это функционально интегрированная часть культуры" [193, с. 105].
Б. Малиновский утверждает, что это особый класс историй, это не вымышленные истории, а
отражение более величественной и значимой реальности, задающей мотивы ритуальных и
моральных действий человека.
Миф "решает" определенные проблемы, стоящие перед обществом. Такое понимание
соответствует представлениям Б. Малиновского о функциональном анализе в культуре, где
он утверждает следующее: "Культура представляет собой, по существу, инструментальный
аппарат, благодаря которому человек получает возможность лучше справляться с теми
конкретными проблемами, с которыми он сталкивается в природной среде в процессе удов-
летворения своих потребностей" [194, с. 683].
В качестве примера можно привести миф о бессмертии, который, по мнению Б.
Малиновского, является не интеллектуальным ответом, а "определенным актом веры,
рожденной из глубочайшей инстинктивной и эмоциональной реакции на самую страшную к
навязчивую идею" [193, с. 107]. Вероятно, в этом же плане функционируют слухи, поскольку
их распространение в значительной степени зависит от совпадения в определенной степени с
мифологическими представлениями об устройстве современного мира. Например, при
постулате "все чиновники — коррупционеры" хорошо распростра-
110
няется слух о том, что у чиновника X обокрали дачу и вынесли вещей на сто тысяч долларов.
Миф функционирует не в рассказывании, а в процессе всей жизни человека примитивного
общества. Рассказывание служит лишь кристаллизацией уже существующих в его сознании
правил устройства мира и правил поведения.
"Миф "говорит" туземцу гораздо больше, чем реально говорится при его пересказе; в рассказе
содержатся лишь конкретные сведения о характерных обстоятельствах мифологической истории
данной местности; истинный смысл мифа, фактически вся его суть, заключены не в рассказе, а в
принципах социальной организации, которые туземец усваивает не тогда, когда прослушивает
фрагментарные пересказы мифов, а непосредственно в процессе социальной жизни, постепенно
постигая свое социальное окружение и устройство своего племени. Другими словами, именно
контекст социальной жизни, а также последовательное постижение того, что все, что велят ему
делать, имеет свой прецедент и образец в ушедших временах, ставит в его сознании на свои места со-
держащиеся в мифе сведения" [193, с. 113].
Вероятно, следует добавить, что миф реализуется, выходит на поверхность в процессе
повествования. Рассказывание просто наращивает плоть на абстрактные правила устройства
мира, что облегчает их запоминание и трансляцию последующим поколениям.
Б. Малиновский выступал против интерпретации мифа как прообраза науки, объясняющего
на примитивном уровне природные и социальные явления.
* * *
В заключение отметим общие характеристики мифологического, важные для рекламы и
паблик рилейшнз. Мифы, архетипы описывают мир идеального. Юнг написал: "Все наиболее
действенные идеалы всегда суть более
111
или менее откровенные варианты архетипа" [397, с. 283]. То есть перед нами та область, к
которой мы стремимся и в правильности которой у нас нет сомнений. Отсюда следует
мощная воздействующая сила подобных образов. Они взяты из "банка образов"
9
который
проверен на человеке уже многие тысячелетия. И здесь мы вновь обратимся к Юнгу: "Любое
отношение к архетипу, переживаемое или просто именуемое, "задевает" нас; оно действенно
потому, что пробуждает в нас голос более громкий, чем наш собственный. Говорящий
прообразами говорит как бы тысячью голосов, он пленяет и покоряет, он поднимает
описываемое им из однократности и временности в сферу вечно сущего" [397, с. 284].
Поэтому столь важны те или иные системные отсылки, возникающие при исследовании
мифов, они одинаково важны как для паблик рилейшнз, так и для рекламы. Именно как руко-
водство для последнего можно прочесть следующие строки В. Топорова: "Природа тяготеет
к горизонтальной плоскости, к разным видам аморфности, кривизны и косвенности, к связи с
низом (земля и вода); культура — к вертикали, четкой оформленности, прямизне, устрем-
ленности вверх (к небу, к солнцу). Переход от природы к культуре (как один из вариантов
спасения) нередко становится возможным лишь тогда, когда удается установить зрительную
связь со шпилем или куполом (обычно золотыми...)" [324, с. 289]. То есть грамматика
восприятия человека уже задана, и тексты должны писаться в соответствии с этой
грамматикой.
И в этой грамматике мы можем найти ответы на вопросы, которые не могут дать политологи,
умудренные (и, в то же врем, ограниченные) современным багажом знаний. Так подсказку на
победу Владимира Жириновского можно обнаружить в следующих словах фольклориста:
"Образ "трикстера" (плута, озорника) формируется стадиально раньше, чем образ богатыря"
[373, с. 288]. Образ самого богатыря, по представлениям, например, Буслаева, появляется в
древнерусской письменности поздно, после татар [42]. Жириновский периода первых побед
шел именно по этой модели, лишь затем смещаясь в
112
иную, хотя "хвост" бывшей модели хранится в его имидже и сегодня.
Литература - 11, 13, 14, 42, 70, 114,115, 193, 200, 215, 219, 233, 234, 305, 307, 324, 333, 352,
353, 373, 397, 399, 400, 401, 402
МОДЕЛИ АРГУМЕНТИРУЮЩЕЙ КОММУНИКАЦИИ
Теория аргументации, связанная с именами двух голландских профессоров Франса ван
Еемерена и Роба Гроотендорста, находит свое место "между" лингвистикой и логикой,
считая, что лингвистика слишком конкретна для описания коммуникации, а логика —
слишком абстрактна. В связи с недостаточностью этих двух наук возникла необходимость в
третьей — теории аргументации.
Аргументацией мы пользуемся в спорах, в отстаивании своей точки зрения и т.д.
Голландские исследователи строят свое определение аргументации с помощью ряда
положений [573]:
1. Аргументация является социальной деятельностью.
2. Аргументация является интеллектуальной деятельностью.
3. Аргументация является вербальной деятельностью.
4. Аргументация относится к вопросу мнения.
5. Целью аргументации является оправдание или опровержение мнения.
6. Аргументация состоит из набора утверждений.
7. Аргументация направлена на получение одобрения от аудитории.
Последнее связано с "Новой риторикой" X. Перельмана, где подчеркивалась важность не
универсальных аргументов, а тех, которые важны для конкретной аудитории, что
существенно отличается от логических представлений.
113
Суммарное определение аргументации предстает теперь в следующем виде: "Аргументация
является социальной, интеллектуальной, вербальной деятельностью, служащей тому, чтобы
оправдать или опровергнуть мнение, состоящей из набора утверждений и направленной на
получение одобрения от аудитории" [573, р. 7]. Таким образом аргументы определяются как
утверждения, выдвинутые для оправдания или опровержения мнения.
Ф. ван Еемерен Ф. и Р. Гроотендорст также разрешают наличие в аргументативном дискурсе
имплицитных или косвенных речевых актов [51]. Это может быть проиллюстрировано таким
примером:
Питер: Тебе вредно курить.
Арнольд: Что ты имеешь в виду?
Питер: Вспомни Джека.
Этот диалог предполагает существования Джека, который нещадно курил и плохо в связи с
этим завершил свою жизнь.
Или: "Давай возьмем зонтик, или ты хочешь промокнуть?"
Аргументация трактуется ими как сложный речевой акт. При этом разграничивается два
возможных эффекта речевого акта. Это может быть понимание речевого акта, что приводит к
коммуникативному эффекту. И это может быть принятие его, что приводит к
интеракциональному эффекту. Правда, Скотт Джекобе приводит существенное возражение к
использованию теории речевых актов [544]. Оно состоит в том, что лингвистические
таксономии могут не совпадать с реальным использованием слов людьми.
А. Баранов находит богатый материал по имплицитным способам аргументирования в
"Мертвых душах" Н. Гоголя [12].
Разрешение спора в теории аргументации предстает как состоящее из четырех стадий [51]:
• Стадия конфронтации.
• Стадия открытия дискуссии.
• Стадия аргументации.
114
• Заключительная стадия, где устанавливается, кто разрешил спор.
В целом образуется сложная структура, которую авторы характеризуют следующим образом:
"Живая аргументированная речь часто содержит одновременно несколько дискуссий, которые могут
переплетаться. Даже если первоначальный спор простой, любое число более мелких споров может
возникнуть из аргументации, направленной на его разрешение, а это, в свою очередь, может привести
к новой дискуссии и соответственно к выдвижению новых аргументов. Спор, который первоначально
не был смешанным, может легко привести к смешанному спору или подспору; единичный спор
может привести к множественному спору" [51, с. 43].
Одним из оснований теории аргументации Ф. ван Еемерен Ф. и Р. Гроотендорст (и этим они
отличаются от логиков) считают теорию речевых актов, достаточно разработанное на
данный момент направление прагматики. Поэтому вышеприведенное определение
аргументации может включать у них также отсылку на речевой акт [573, р. 18]. А стадии
разрешения спора анализируется с точки зрения приоритетности тех или иных речевых актов
в них.
Речевой акт, исходя из воззрений создателя этого направления Дж. Остина, в реальности
состоит из трех составляющих: 1. Произносительного акта, где происходит произношение
звуков, слов и предложений. 2. Пропозиционального акта, где происходят отсылки на
объекты, сообщаются свойства вещей и людей. 3. Иллокуционного акта, где имеет место
использование коммуникативной силы высказывания в виде просьбы. Именно открытие
последнего варианта стало основной заслугой Дж. Остина и его последователей. Под
перлокуционным актом это направление понимает реальный эффект речевого акта, то есть
в результате иллокуционного акта просьбы человек делает/не делает нечто. Именно
последнее и относится к перлокуции. Поэтому коммуникативные аспекты относятся к
иллокуции, а интеракциональные — к перлокуции.
115