Оссовская М. Рыцарь и буржуа. Исследования по истории морали

Подождите немного. Документ загружается.

гись, Мирабо! Вчера — Капитолий, сегодня — Тарпейская

скала!»

В 1791 г. Вольней публикует книгу «Руины, или Раз-

мышления о расцвете и упадке империй». О ее романтиче-

ской историософии, в которой сказался горький опыт

автора, будет сказано ниже. После роспуска Законода-

тельного собрания Вольней уезжает на Корсику. Здесь он

руководит опытной агрономической станцией, исследуя

возможности разведения тропических растений в среди-

земноморском бассейне и южной Франции — идея, которой

он увлекся еще во время пребывания в Сирии. В разведе-

ние сахарного тростника, хлопка и кофе он вкладывает

собственные средства. После года неудач он возвращается

во Францию, продав свой земельный участок с аукциона,

рассорившись со своими сотрудниками и прибавив к своим

обидам еще одну. На Корсике он подружился с молодым

Бонапартом.

В апреле 1793 г. появляется нравственный катехизис

Вольнея («Естественное право, или Катехизис француз-

ского гражданина»). В том же году — году террора —

Вольней попадает в тюрьму, из которой его освобождает

Термидор. «Катехизис» встречает благожелательный при-

ем в кругах монтаньяров как учебник гражданского

воспитания. Вольней опять выплывает наверх и после

основания Нормальной школы, задачей которой была

подготовка новых учительских кадров, немедленно назна-

чается ее профессором. Он преподает историю, превращая

ее скорее в философию и методологию истории. После

закрытия Нормальной школы Вольней едет в Соединен-

ные Штаты в поисках, как он сам пишет, свободы и

спокойствия. И там он вскоре портит отношения: с

одними — из-за своей непримиримой критики религии, с

другими — из-за попыток играть в Штатах определенную

политическую роль.

Его обвиняют в шпионаже, и Вольней, снова разочаро-

ванный, возвращается во Францию, где Бонапарт —в то

время уже консул — оказывает ему поддержку и использу-

ет для разных дипломатических поручений. Вольней,

который в «Руинах» протестовал против колониализма,

против завоевания Африки и порабощения Индии под

видом торговли, в 1798 г. пишет статью-панегирик в честь

Бонапарта: он видит в нем великого завоевателя и

миротворца в одном лице. Но вскоре, по мере того как

проясняются намерения Бонапарта, дружбе с ним Вольнея

Mathiez A. La RevoIution Francaise. Paris, 1930, vol. 1,

p. 93. См. также: Gaston-Martin. Op. cit., p. 22.

400

приходит конец. Вольней категорически осуждает экспе-

дицию на Сан-Доминго и конкордат с Ватиканом. Когда в

1804 г. сенату было предложено провозгласить Наполеона

императором, Вольней оказался в числе четырех сенато-

ров, имевших смелость голосовать против. На следующий

день после одобрения этого предложения Вольней, пере-

жив очередное разочарование, подает императору проше-

ние об отставке и уезжает в приобретенное им имение. Он

решает обосноваться здесь навсегда, занимаясь наукой и

агрономическими опытами. При Людовике XVIII Вольней

производится в пэры Франции, но и в последних своих

сочинениях он остается республиканцем, а на смертном

одре отказывается от причащения. Республиканские, ли-

беральные и антирелигиозные убеждения он сохранил до

конца жизни.

Идеи Вольнея относительно переустройства общества

не шли далеко. Он опасался чрезмерного усиления соци-

альных низов — настолько устрашил его кровавый ход

революции. «О приниженные народы! — восклицает в «Ру-

инах» автор (точнее, таинственный дух, устами которого

говорит автор).—Вы должны знать свои права! Всякая

власть исходит от вас, только в вас вся сила! Напрасно

короли повелевают вами именем бога и с помощью вашего

оружия. Солдаты, врастите в землю и не повинуйтесь!

Если султана поддерживает бог, ваша помощь ему не

нужна. Если ему достаточно его собственного меча, он не

нуждается в вашем мече:. посмотрим, что он может

сделать собственными силами... Если солдаты опустят

оружие, то повелители мира станут такими же слабыми,

как последний из их подданных! Народы! Знайте же, что

люди, которые вами управляют, являются вашими руково-

дителями, но не вашими властелинами, старшими уполно-

моченными, но не хозяевами, не собственниками, что они

имеют власть над вами только благодаря вам, от вашего

имени и для вашей пользы... что бог создал всех людей

равными... и что ни один смертный не имеет права

угнетать себе подобного»

. Все это, по мнению Вольнея,

гарантировала уже буржуазная республика.

Вольней К.-Ф. Руины, или Размышления о расцвете и

упадке империй.— В кн.: Вольней К.-Ф. Избранные атеистиче-

ские произведения. М., 1962, с. 79—80. В дальнейшем «Руины»

цитируются по тому же изданию, а «Катехизис»—по француз-

скому изданию 1934 г.

401

2. «Катехизис» Вольнея в сопоставлении

с его «Руинами»

В «Руинах» Вольней хотел из прошлого извлечь уроки

для настоящего. Путешественнику, блуждающему среди

руин Малой Азии и размышляющему об упадке стольких

держав, некогда процветавших, является таинственный

призрак—дух руин. Именно от него наш путешественник

желает узнать, «какие силы возвышают и какие вызыва-

ют падение империй? Какие причины порождают процве-

тание и какие вызывают несчастья народов? Наконец, на

каких принципах должны быть основаны мир и покой

обществ и счастье людей?» (с. 42).

В ответ дух руин излагает свою философию истории.

Когда-то люди объединились в общество, чтобы обеспе-

чить свое существование. Удовлетворяя все свои нужды

благодаря разумной взаимопомощи, они могли бы жить

счастливо; увы, та самая любовь человека к самому себе.

(l'amour de soi, что в данном контексте следует понимать

как заботу о собственных интересах), которая составляла

основу счастья и совершенства, когда была умеренна и

благоразумна, приняв крайние формы и объединившись с

глупостью, стала причиной всех несчастий, опустошавших

землю. Алчность и невежество разделили общество на.

угнетателей и угнетаемых. Угнетатели разрушили равен-

ство, царившее между людьми, уничтожили свободу,

безопасность человеческой жизни и имущества. Меньшин-

ство прибегло к различным способам, чтобы поработить

большинство. В этом ему помогали религия и духовен-

ство, ставшие на сторону привилегированных. Служители

всевозможных культов сумели обеспечить себе множество

привилегий, освободив себя от всякого бремени. Они не

участвовали ни в трудах земледельца, ни в трудах воина;

они не делили с купцом его убытков. Они не основывали

семью, избегая связанных с нею забот. Чтобы поддер-

жать свой авторитет, они выдумали обряды,, в которых

сами играли главную роль и говорили от имени богов,

заставляя тех защищать свои собственные интересы. Они

противодействовали просвещению, чтобы сохранить за

собой монополию власти («Руины», с. 73). А в «Катехизи-

се» Вольней утверждает, что «вера и надежда —

добродетели легковерных, выгоды же от них достаются

мошенникам» («Катехизис», с. 193).

В следующих главах «Руин» рассматриваются различ-

ные формы культуры. Чтобы всем в мире стало хорошо,

надо отвергнуть религии, разделяющие людей, и исходить

из того, чтб людей объединяет, то есть из законов

природы. Согласно Вольнею (и в соответствии с деизмом

402

французского Просвещения), «идея божества... всегда

была естественным продуктом нашего сознания» («Ру-

ины», с. 141); но бог—это некое абстрактное бытие,

«всеобщая двигательная сила» (с. 75), которую люди

представляют себе на свой собственный лад. Вслед за

Ксенофаном и предвосхищая Фейербаха, Вольней утвер-

ждает, что «вовсе не бог создал человека по своему

образу и подобию, а человек создал образ бога по своему

подобию» (с. 72), причем этот образ меняется в ходе

эволюции самого человека.

Печальная картина истории человечества не должна

лишать нас веры в будущее. Прогресс существует. Если

люди осознают законы природы и начнут руководство-

ваться ими, они поймут, что их счастье связано со

счастьем общества; слабые поймут, что они должны

объединиться между собой; богатые поймут, «что мера

наслаждений человека ограничена его телосложением...

и что за пресыщением следует скука»; бедняк поймет, что

счастье состоит «в душевном покое и возможности упот-

реблять свое время по собственному усмотрению (!)»

(«Руины», с. 86).

Помочь уяснить людям законы природы и построить

на их основе новую, освобожденную от религии этику,

которая преобразит мир,— это и есть задача «Катехизиса»

Вольнея. Его контркатехизис, по содержанию противосто-

ящий христианскому, как нельзя более сходен с ним по

форме. Написан он столь же лаконично, в виде вопросов и

ответов. Число заповедей побуждает Вольнея и закону

природы приписать десять свойств. В своей книге Вольней

считает себя законодателем всего человеческого рода,

«толкователем самой природы». Его книга должна слу-

жить школьным учебником, который, как надеется автор,

будет принят во всей Европе. Все в ней должно быть

обоснованно. Этика, которую он намеревается изло-

жить,— это «физическая и геометрическая наука, подчи-

няющаяся правилам и расчетам точно так же, как и

другие точные науки»'. «Нравственность,— писал он в

«Руинах»,— представляет собой науку о явлениях физиче-

ского порядка, правда заключающих очень сложные

сочетания элементов, но простых и неизменных по своей

сущности, так как это элементы самой организации

человека» (с. 86). Дюркгейм, излагая свою «физику нра-

вов», как видим, имел предшественника, с тем, однако,

что «физику нравов» он понимал как социологию обычаев,

' См. предисловие к изданию «Катехизиса» 1826 г., написан-

ное, по-видимому, самим Вольнеем: Volney С. F. OEuvres choisi-

es. Paris, 1826, vol. 2.

403

из которой должны быть выведены этические нормы,

Вольней же свои нормы выводил из биологической приро-

ды человека.

3. Естественное право

Понятие естественного права (или законов природы)

выступает у Вольнея во всех четырех значениях, в

которых оно понималось в философии Просвещения:

1) В гл. I «Катехизиса» в качестве примеров законов

природы приводятся такие утверждения, как: вода течет

сверху вниз; вода тяжелее воздуха; тела подвержены силе

тяготения; воздух необходим для жизни некоторых су-

ществ; огонь устремляется вверх; огонь обжигает и т. д.

Здесь Вольней под законами природы понимает опреде-

ленные эмпирические обобщения.

2) Во втором значении законы природы понимаются

как некие постулаты. Неподчинение законам в первом

значении (например, закону, гласящему, что огонь обжи-

гает или что отсутствие воздуха грозит удушением) может

иметь для человека пагубные последствия. Во втором же

значении законами природы будут любые практические

указания, при помощи которых человек использует свои

знания о мире — либо для того, чтобы добиться желаемо-

го, либо для того, чтобы избежать нежелательного.

Сформулированные в полном виде, эти практические

указания приняли бы форму норм целесообразного пове-

дения, наподобие следующей: «Если не хочешь обжечься,

не суй пальцев в огонь».

3) В третьем, хорошо известном значении законами

природы будут элементарные права человека. Вольней

говорит о свободе и безопасности как естественных

правах—в том же смысле, что и в «Декларации прав». За

такое понимание права критиковал «Декларацию» Бентам,

который прекрасно понимал, что любое право является

правом по отношению к каким-то заранее принятым

нормам, поэтому нельзя усматривать в правах основу

какого бы то ни было законодательства.

4) Наконец, в четвертом значении законами природы

будут закономерности, описываемые законами в первом

смысле этого понятия. «Официальное» определение зако-

на природы у Вольнея гласит, что естественными закона-

ми являются «регулярные последовательности фактов».

Закон природы здесь, следовательно, не некое утвержде-

ние, но то, к чему относится это утверждение.

Кроме того, у Вольнея фигурирует и некое деифициро-

ванное естественное право, о котором говорится уже в

404

единственном числе. Это право имеет 10 атрибутов. Оно:

1) первично по отношению ко всем остальным законам и

служит для них образцом; 2) восходит непосредственно к

богу и потому непогрешимо; 3) является общим для всех

стран и эпох; 4) едино и неизменно; 5) оно очевидно и

явлено в фактах, всегда доступных чувствам и подда-

ющихся проверке; 6) оно рационально, ибо согласно с

разумом, в то время как все другие установления противо-

речат разуму; 7) оно справедливо, поскольку определяет

наказания, соразмерные проступкам; 8) оно миролюбиво и

терпимо, ибо гласит, что все люди — братья и права их

равны; 9) оно благотворно для всех, поскольку дает

людям необходимые способы стать лучше и счастливее;

10) оно самодостаточно для этой цели, ибо в нем заключе-

но все, что ни есть хорошего и полезного в других

законах, все их нравственное содержание. Из перечня

атрибутов видно, что естественное право, которому они

приписываются,— это комплекс законов (прежде всего во

втором и третьем из рассмотренных выше значений)

нравственного (а значит, огромной важности) содержания:

из него можно вывести катехизис, регулирующий поведе-

ние человека.

Констатация факта, что все люди стремятся обеспе-

чить собственное существование, а также одобрение этого

факта в форме соответствующего постулата,—таков

исходный пункт вольнеевского катехизиса

. «Сохрани

самого себя» — эта норма, по мнению Вольнея, вытекает

непосредственно из того факта, что человеку свойствен-

но стремление к самосохранению. Но наш автор не отдает

себе отчета ни в том, что постулаты не могут выводиться

из описательных утверждений, ни в том, что в его

умозаключениях опущено промежуточное звено, а именно

одобрение установленного им психического факта. Стре-

мясь к самосохранению, человек руководствуется личным

интересом. В этом своем убеждении Вольней присоединя-

ется к большинству теоретиков его эпохи. «Любовь к

самому себе, стремление к счастью и благополучию,

отвращение к страданию» выступают в «Руинах» в каче-

стве трех основных «законов природы» (с. 47). «Все

понятия добра и зла, добродетели и порока, справедливо-

сти и несправедливости, истины и заблуждения, дозволен-

ного и запрещенного, понятия, лежащие в основе нрав-

ственности человека как индивидуума и как члена обще-

В. П. Волгин в предисловии к переводу «Кодекса приро-

ды» Морелли показывает, как эгоизм у Морелли превращается в

«невинное стремление к самосохранению».— Volguine V. P. In-

troduction.—In: Morelly. Code de la nature. Paris, 1953, p. 21.

405

ства, выводятся из этого простого и плодотворного

принципа (т. е. из принципа «сохрани самого себя».—

М. О.), соотносятся с ним и в нем находят свое мерило»

(«Катехизис», с. 113).

Хотя в «Руинах» Вольней утверждает, что стремление

к счастью столь же присуще людям, сколь камню —

стремление падать вниз, в «Катехизисе» удовольствие не

выступает в качестве предмета стремлений: оно вместе со

страданием играет скорее роль сигнала, который показы-

вает, соответствует наше поведение принципу самосохра-

нения или нет. Удовольствие — вовсе не зло, как утвер-

ждают религии. Такое воззрение объясняется тем, что

люди наделили божества, которым они поклоняются,

своими собственными, человеческими чертами. Предвос-

хищая точно такое же мнение Г. Спенсера, автор «Руин»

замечает, что люди создали себе богов, похожих на злых

и завистливых земных деспотов. «Чтобы умилостивить

этих богов, человеку пришлось принести в жертву все

свои радости; он подверг себя всевозможным лишениям и

стал поступать против законов природы. Видя в наслажде-

нии преступление, а в страдании — искупление, человек

пожелал любить страдание и отречься от любви к самому

себе» («Руины», с. 67). Вольней, так же как Юм и

Гельвеций, не хочет добродетели, основанной на самоот-

речении, аскетической добродетели. Быть добродетель-

ным— значит руководствоваться тем, что полезно для

человека и общества; эта полезность всегда в конечном

счете сводится к сохранению тела (conserver le corps), a

все, что служит сохранению тела, доставляет удоволь-

ствие. Поскольку поддерживать свою жизнь — первейшая

цель человека, наихудшее преступление — лишить его

жизни, а ценность добродетели определяется количеством

сохраненных ею человеческих жизней. Слова, знамена-

тельные для человека, обдумывавшего свой катехизис в

эпоху террора!

Занятия Вольнея медициной и материалистические

тенденции, присущие всей группе так называемых «иде-

ологов», к которой причисляют Вольнея

, побуждали его

Группа «идеологов» — это школа, сложившаяся под вли-

янием Э. Б. Кондильяка и названная так в качестве школы,

правильно интерпретирующей учение об идеях. Она продолжала

традиции энциклопедистов, что ясно сказывается в этических

постулатах Вольнея. Гастон-Мартен, по-видимому, не придавал

большого значения участию Вольнея в этой группе, посколъку

вообще не упоминает об этом. У самого Вольнея ссылок на

школу «идеологов» нет. Другие теоретики, причисляемые к ней,

этикой не занимались.

406

подчеркивать значение благ физиологического порядка и

даже связывать нравственность с характером питания. То,

как мы питаемся, немало влияет на наше настроение.

Хорошо усваиваемая еда способствует веселому располо-

жению духа, любви к ближним и готовности помочь им.

Овощной стол, из-за его недостаточной питательности,

склоняет к праздности, формирует характер ленивый и

мягкий и т. д. «Длительный опыт научил древних, что

диетика составляет немаловажную часть этики» («Катехи-

зис», с. 126).

Основной норме «сохрани себя» сопутствуют у Воль-

нея еще три. Это: «учись», «владей собой», «живи для

ближних, чтобы они жили для тебя». Три последние

нормы, перечисляемые на одном дыхании вместе с первой,

играют по отношению к ней, по сути, служебную роль.

Чтобы знать естественные законы, надо быть просвещен-

ным человеком: ведь понятия, в которых они выражают-

ся, не даны человеку от рождения и не диктуются слепым

инстинктом. Самообладание необходимо, так как страсти

могут поставить под угрозу наше здоровье и даже жизнь.

Принцип взаимности, названный в последнюю очередь,

регулирует всю общественную жизнь в духе правильно

понимаемых собственных интересов. К нему мы еще

вернемся.

4. Нормативный образец гражданина

у Вольнея

Подробный анализ добродетелей, среди которых Воль-

ней выделяет, согласно традиции, добродетели личные,

семейные и общественные, позволяет за неизменно аб-

страктными и лаконичными формулировками автора уви-

деть портрет образцового гражданина, воспитанного Вели-

кой французской революцией.

Это человек просвещенный. Знания освещают ему

окружающий мир, знакомят с причинными связями, царя-

щими в природе, и тем самым обеспечивают его существо-

вание. Без знаний человек действует как бы на ощупь,

подобно слепцу. Эти умозаключения и их характерная

образность напоминают, что мы попали в век Просвеще-

ния. Вольней явно не разделяет взглядов Руссо о преиму-

ществах «естественного состояния». Только чудачество и

мизантропия могли, по его мнению, довести некоторых

людей до осуждения знаний лишь на том основании, что

ими злоупотребляют. Это все равно, как отрезать язык

из-за того, что слово может служить и ко злу. Человек в

диком состоянии—«животное злое и хищное, подобное

407

медведям и орангутанам» («Катехизис», с. ПО и 42).

Знания позволяют человеку быть предусмотрительным

и прозорливым: такой человек действует, устремляя взор

в будущее. «Порядочный человек (honnete homme) почти

всегда пренебрегает интересом минуты, чтобы не повре-

дить своим будущим интересам, тогда как подлец поступа-

ет наоборот и теряет большие будущие выгоды ради

мелкой сиюминутной» («Катехизис», с. 154). Это высказы-

вание, и не только оно одно у Вольнея, свидетельствует о

характерных изменениях, которым подверглось во Фран-

ции понятие honnete homme. У придворного XVII века

Шевалье де Мере, да и вообще в большинстве текстов

XVII столетия, это выражение следовало бы перевести

как «обходительный» или «хорошо воспитанный человек».

Теперь оно означает «порядочный человек» — понятие, в

состав которого, как мы вскоре убедимся, явно входит

финансовая состоятельность.

Умеренность, рекомендуемую третьей из главных мо-

ральных норм Вольнея, порядочный человек соблюдает в

еде, питье и эротике. Вольней наглядно изображает

фатальные последствия несварения желудка. Что до

питья, то он не решается лишить французов вина, однако

призывает их к сдержанности. В особенно сильных

выражениях описываются последствия злоупотребления

эротикой — при одновременном осуждении целибата и

монашеского аскетизма. Законы природы велят регулиро-

вать эротическую жизнь путем моногамии, причем женщи-

нам предъявляются большие требования по части цело-

мудрия, чем мужчинам. Требуя большей сдержанности от

женщин вообще, и в частности недопущения каких-либо

внебрачных связей, автор обосновывает это рациональны-

ми, как он полагает, доводами. Необходимость большей

сдержанности в чувствах вытекает уже из того, что

женщине грозят последствия в виде материнства. Если же

она решится стать матерью незаконного ребенка, «она

становится причиной скандала и предметом всеобщего

осуждения, а вся ее остальная жизнь проходит в заботах

и горестях. К тому же ей приходится на собственный счет

содержать и воспитывать ребенка, лишенного отца. Эти

расходы разоряют ее и всячески осложняют ее жизнь —

как физически, так и морально. Утратив, таким образом,

здоровье и свежесть, без которых женщина не может

быть привлекательной, с внебрачным ребенком, требу-

ющим все новых расходов, она уже не интересует

мужчин, не в состоянии найти опору в жизни, впадает в

нужду, в нищету, в разврат и влачит безрадостное

существование» («Катехизис», с. 129). Супружеская изме-

на сильнее отягчает совесть жены, чем мужа, так как

408

нередко сопровождается кражей — в пользу чужекровных

отпрысков—достояния, принадлежащего только законно-

рожденным детям. Как видим, голос естественного права

звучал для одного из составителей «Декларации прав

человека и гражданина» как нельзя более традиционно, и

Вольней не видел причины пересматривать мнение, соглас-

но которому материнство вне брака заслуживает осужде-

ния. Не следует забывать, что «Декларация прав» была

декларацией исключительно прав мужчины.

Но определенного запаса знаний и способности укро-

щать пагубные страсти недостаточно для сохранения

своего существования и здоровья. Нужно, кроме того,

быть мужественным и активным. Мужество позволяет

нам защищать свою жизнь и имущество, бороться с

угнетателями за свою свободу и независимость, а также

стойко переносить удары судьбы. Мужество, несомненно,

связано с какими-то природными свойствами, ведь изве-

стно, что одни виды животных наделены им в большей

степени, чем другие. Но если мы знаем, какие именно

свойства необходимы, то можем постараться развивать

их у себя. Отсюда видно, что биологизм Вольнея не

мешает его вере в возможность перевоспитания человека,

столь характерной для XVIII столетия. «Наука о воспи-

тании... в зависимости от того, как ее применять,

улучшает или ухудшает людей и расы до такой степени,

что может совершенно изменить их природу и склонно-

сти» («Катехизис», с. 135). Это убеждение сочетается у

Вольнея с верой в устойчивые врожденные качества людей,

которые и позволяют формулировать вечные и неизменные

законы природы.

Перед лицом законов природы активность есть добро-

детель. Почитать Верховное Существо — значит руковод-

ствоваться его вечными законами, а труд — единственно

приемлемая форма молитвы. Труд воспитывает в человеке

всевозможные добродетели, подавляет пагубные влече-

ния, дарует здоровье и силы. Лень — один из худших

пороков, она делает человека «несдержанным, ненасыт-

ным, расточительным, раздражительным, подлым, низким

и достойным презрения» («Катехизис», с. 137). Труд чело-

века кормит, а человеку предусмотрительному и соблюда-

ющему умеренность обеспечивает достаток. Бедность не

порок, но и подавно не добродетель. Обычно она бывает

следствием наших пороков, но также и их причиной:

человек, испытывающий нужду в необходимом, как прави-

ло, прибегает к недостойным средствам, чтобы выйти из

этой нужды. Итак, зажиточность здесь, как и у Франкли-

на, связывается с добродетелью, и Вольней мог бы

повторить вслед за Франклином, что пустой мешок прямо

409

не устоит. В то же время он в согласии с Франклином и в

отличие от Дефо скорее подчеркивает, что добродетель

есть достаточное условие благосостояния, чем обратное

утверждение, а именно что благосостояние есть необхо-

димое условие добродетельности. Раз добродетель —

достаточное условие зажиточности, бедняк сам виноват в

своей бедности, которая объясняется его пороками,—

убеждение, как нельзя лучше успокаивающее совесть

привилегированных. Зажиточность, оговаривается Воль-

ней, сама по себе не добродетель, но и тем более не

порок. Она только средство; добродетельным или по-

рочным бывает лишь способ, которым мы ею пользу-

емся.

Образцовый гражданин, каким его представляет Воль-

ней, хорошо управляет своим домом. У него царит

economie в том смысле, в каком ее понимали античные

авторы (см. с. 39—61 настоящей работы). Ему также

свойственна economie в узком значении слова, то есть

ограничение расходов до необходимого минимума. Сберега-

ние денег обеспечивает человека на будущее, охраняет

его от тревог и беспокойства. Та же добродетель, культиви-

руемая в масштабе общества в целом, есть условие нацио-

нального богатства. «Богатый всем тем, чего он не потре-

бил, человек получает огромные средства для обмена и для

торговли; он работает, производит и продает дешев-

ле, чем другие, и ему сопутствует удача во всем,

как во внутренних отношениях, так и во внешних»

(«Катехизис», с. 157). Лишь тот, кто потребляет меньше,

чем производит или имеет, может проявлять щедрость; а

тот, кто потребляет больше, чем производит, нарушает

чужие права.

Уравновешенный бюджет — надежное мерило доброде-

тели. «Добродетели человека и его пороки можно безоши-

бочно оценить, зная отношение его расходов к доходам;

по состоянию его финансовых дел можно вычислить его

честность, его верность обязательствам, его заботу о

благе общества, его истинную или мнимую любовь к

отечеству» («Катехизис», с. 159). Итак, порядочного чело-

века видно по его бюджету. Отношение человека к

деньгам становится показателем уровня его нравствен-

ности.

Почти все моралисты XVIII века вслед за экономиста-

ми считали себя обязанными высказаться о роскоши.

Вольней не находит для нее достаточно сильных слов

осуждения. Человек, привыкший к роскоши, вечно нужда-

ется в деньгах. «Чтобы добыть их, все средства кажутся

ему хороши и даже необходимы: он начинает с долгов,

потом крадет, грабит, разбойничает, объявляет банкрот-

410

ство, ведет войну против всех, разоряет других и себя

самого» («Катехизис», с. 158). В масштабе общества рос-

кошь вызывает не меньшее опустошение. Народ, приучен-

ный к ней, сам потребляет все, что производит, и ему

нечего экспортировать. Его внешние позиции ослабевают,

внутри же страны воцаряется полный разлад. «Роскошь

порождает неправедность судей, продажность свидете-

лей, неверность мужей, проституцию женщин, холодность

родителей, неблагодарность детей, скупость хозяина дома,

нечестность прислуги, злоупотребления чиновника, злона-

меренность законодателя, ложь, коварство, лжесвидетель-

ства, убийства и все болезни общественной жизни» («Ка-

техизис», с. 159).

До крайности резкое осуждение роскоши Вольнеем и

известная апология роскоши в «Басне о пчелах» Мандеви-

ля иллюстрируют два подхода буржуазной литературы к

этой проблеме. Различие взглядов двух этих авторов

можно было . бы объяснить тем, что они представляют

разные стадии развития буржуазии: Вольней идет в

наступление против двора и аристократии, Мандевиль

выступает от имени буржуазии, уже почившей на лаврах.

Но если в данном случае такое объяснение допустимо, то

к расхождениям во мнениях между другими буржуазными

авторами по вопросу о роскоши оно неприменимо. Это

расхождение нельзя объяснить и тем, будто критики

роскоши представляли мелкобуржуазную мысль, а аполо-

геты роскоши защищали интересы крупного капитала.

Нет существенной разницы ни между социальным положе-

нием Гельвеция и Гольбаха, ни между их исторической

ролью; но первый относится к роскоши терпимо, прибегая

к доводам Мандевиля, второй же ее громит.

Знакомство с высказываниями на эту тему различных

авторов позволяет предположить, что расхождения между

ними порой обусловлены если не совершенно противопо-

ложными представлениями о роскоши, то, во всяком

случае, привлечением различных фактов в рамках одного

представления. Так, например, в приведенной выше цитате

из Вольнея роскошью, похоже, считается любое проявле-

ние жизни не по средствам, что не может не возмутить

столь пламенного энтузиаста уравновешенного бюджета,

как Вольней. При таком понимании роскоши борьба

Вольнея с ней теряет свою классовую направленность.

Гольбах, говоря в «Общественной системе» о роскоши,

имеет в виду прежде всего королевский двор. «При

дворах,— замечает он,— роскошь у себя дома». Своей

помпезностью двор побуждает подданных к неустанному

и болезненному соперничеству в великолепии, вызывая

зависть у бедных. В республиках нет столь разительного

411

контраста состояний'. В сочинении «Об уме» Гельвеций,

рассуждая о роскоши, имеет в виду такие товары, как

бархат и кружева. «Благоразумные женщины, подающие

милостыню... поступают менее хорошо, чем женщины

легкого поведения, направляемые желанием нравиться;

последние дают пропитание полезным гражданам, первые

же бесполезны или даже вредны для государства»

Возвращаясь к этому же вопросу в трактате «О человеке»,

Гельвеции, однако, высказывается против роскоши, ибо

она разделяет людей на очень богатых и очень бедных,—

деление, которое он решительно осуждает

Хотя, рассуждая о роскоши, Гельвеций и Гольбах

представляли ее по-разному, мы далеки от мысли, будто

это целиком объясняет расхождение между ними. Пробле-

ме роскоши в XVII и XVIII веках уже отведено в

литературе значительное место, но стоило бы вернуться к

ней еще раз, не забывая, что роскошь официально

осуждалась церковью, а похвала роскоши могла быть

одной из форм борьбы с аскетизмом, борьбы, знамену-

ющей почти всю эпоху Просвещения.

5. Гражданин Вольнея

в своих общественных отношениях

Жить в обществе человека заставляют законы природы

хотя бы в силу его врожденных свойств. Половое влече-

ние побуждает его искать партнера и объединяться в

семью ради воспитания потомства. Законы природы сде-

лали человека восприимчивым к чужим ощущениям, кото-

рые находят в нем отклик благодаря сопереживанию

(co-sentiments, что в точности соответствует fellow-feelings

у А, Смита). Общество других людей необходимо челове-

ку для поддержания его жизни. Только «умы, впавшие в

чудачество из-за своей брюзгливости, оскорбленного са-

молюбия или отвращения к порокам общества, составили

себе какое-то химерическое представление о состоянии

дикости, представление, противоречащее их собственному

идеалу совершенного человека» («Катехизис», с. 112) —

так пишет Вольней, метя не только в Руссо, но и в

присущий XVIII веку миф о добром дикаре. Дикарь (а

Вольней представляет его себе вдобавок отшельником) —

это невольник в наивысшей степени; он не может есть,

См.: Holbach P. H. D. Systeme social. Londres, 1773,

vol. 3, ch. VI («Le luxe»). Роскошь, читаем мы здесь,— это

«соперничество в расточительстве и богатстве» (с. 63).

Гельвеций К. Об уме.—Соч. М., 1973, т. 1, с. 261.

Гельвеций К. О человеке.—Там же, т. 2, с. 328.

412

когда голоден, спать, когда утомлен, согреться, когда

замерз, а жизнь его постоянно в опасности.

В согласии с мнением своей эпохи Вольней считает

общество совокупностью людей, живущих сообща из-за

взаимного интереса. Главная норма, управляющая этой

совокупностью людей,— справедливость, то есть: поступай

с другим только так, как ты хотел бы, чтобы поступали с

тобой. Из нее вытекают все остальные нормы, такие, как

милосердие, честность, искренность, великодушие. Сама

же главная норма основывается на трех свойствах, связан-

ных с физиологической конституцией человека, в которой

Вольней всегда рад найти точку опоры. Это хорошо

известные по «Декларации прав» равенство, свобода и

собственность. У каждого человека есть глаза, уши, руки,

рот, каждый имеет равное право на жизнь и средства к

существованию. Это равенство перед богом, но не в

обществе, ибо прирожденные свойства развиваются нео-

динаково у разных людей. Эти не слишком ясные умозак-

лючения, исходящие из «физиологической конституции

человека», выглядят еще сомнительнее, когда речь захо-

дит о свободе и собственности.

Каждый человек, продолжает наш автор, обладает

органами чувств, вообще говоря, достаточными для под-

держания своего существования. Никто не нуждается в

чужих глазах или ушах, от природы каждый человек

независим (что явно противоречит подчеркнутой перед тем

зависимости человека от человека в эротике). Из конста-

тации этой независимости следует, будто бы то, что никто

никому не подчиняется и не имеет права никем распоря-

жаться,— вывод, который не вытекает из посылки не

только потому, что постулаты невыводимы из констата-

ции, но и потому, что речь вдруг заходит совсем о другом.

Наконец, постоянно смешивая постулаты и констатации,

Вольней объявляет и право собственности основанным на

физиологической конституции человека, ибо каждый пол-

ностью распоряжается своим телом и плодами своего

труда,— утверждение, которое представляет собой не

столько констатацию факта, сколько благое пожелание.

Так как от природы никто никому ничего не должен,

человек может что-то давать другому только по принципу

взаимности. Мы помним, что четвертая из основных норм

«Катехизиса» гласит: «Живи для ближних, чтобы они

жили для тебя». Между тем, что мы даем, и тем, что

получаем, должно сохраняться равновесие. Благодаря

принципу взаимности все общественные добродетели по-

лезны тому, кто ими обладает; следовательно, доброде-

тель всегда оплачивается, и можно не сомневаться, что

человек станет разумным и добрым, раз это соответствует

413

его интересам. В своих рассуждениях о добродетели

Вольней не рассчитывает на бескорыстие. Его представле-

ние о человеке (так же как представление о человеке у

Гельвеция) чрезвычайно напоминает Ларошфуко,— что,

кстати сказать, ставит под вопрос распространенное мне-

ние, будто образ человека у Ларошфуко был лишь

портретом клонящейся к упадку и вырождающейся ари-

стократии. Точно так же, как Ларошфуко, видит человека

Вольней, а вместе с ним — и восходящая буржуазия.

Человек всегда руководствуется собственным интересом,

но, если дать ему в руки хороший катехизис, он поймет,

что добродетель окупает себя. Плуты — это люди, кото-

рые плохо рассчитывают, а считают себя хитрецами. «Не

укради» и «не убий» — всего лишь вопрос правильной

калькуляции, так же как и добродетель милосердия.

Любое преступление есть результат ложной оценки ситу-

ации—утверждение, восходящее к Ш. Дюкло, автору, о

котором мы будем еще говорить. Это по видимости

напоминает убеждение Сократа, что любой недостойный

поступок — в то же время ошибка. Но Сократ хотел

сказать нечто другое, а именно: зная, что такое добро,

человек не может не стремиться к нему, поэтому просту-

пок предполагает ложное суждение о том, что такое зло и

что такое добро. Здесь же проступок означает просчет в

калькуляции собственных интересов.

Из принципа взаимности следует, что возместить

причиненный ущерб можно одним лишь способом: восста-

новив прежнее положение вещей. Всевозможные покаян-

ные самоистязания Вольней считает каким-то извращени-

ем, деморализующим человека и толкающим его на

преступления,— еще один удар по церкви и по церковным

представлениям о воздаянии земном и загробном.

Образцовый гражданин Вольнея — человек холодный.

Катехизис написан сухо, угловатым слогом, не рассчитыва-

ет на какие-либо эмоции даже там, где мы привыкли их

ожидать, например в семейной жизни. Родители воспиты-

вают детей как своих позднейших опекунов, сыновняя и

дочерняя любовь выражается в том, «чтобы делать

полезное себе и своим родителям». Дети должны возме-

стить родителям труды и расходы, затраченные на их

воспитание, а выражать привязанность к матери и отцу —

в наших собственных интересах; ведь тот, кто плохо

обращается со своими родителями, дает дурной пример

своим детям и должен ожидать от них такого же

обращения. Супружеская любовь также основана на соб-

ственном интересе: «Супруги, которые друг друга не

любят, наполняют дом ссорами и беспокойством, разжига-

ют войну между детьми и прислугой, попустительствуют

404

развитию дурных привычек у тех и других; каждый

домочадец транжирит, грабит, крадет на свой страх и

риск; доходы улетучиваются, не принося сколько-нибудь

заметной пользы, появляются долги, недовольные супруги

избегают друг друга, судятся, и семья, доведенная до

разорения, унижения и нужды, распадается окончатель-

но» («Катехизис», с. 143—144).

Некоторые авторы склонны объяснять сухость «Кате-

хизиса» характером самого Вольнея: поскольку тот воспи-

тывался вне семьи, традиция изображает его человеком

холодным. Следует, однако, помнить, что эта сухость

носит у Вольнея программный характер. Ведь он как раз

и хотел показать, что можно построить гармоничную

общественную жизнь исходя из одной лишь присущей

всем людям склонности заботиться о собственных инте-

ресах, которые в последней инстанции оказываются

всегда защитой собственного существования. Так Вольней

понимал рациональность своей этики. Только при этом

условии она становилась «наукой физической и геометри-

ческой».

В предисловии к изданию «Катехизиса» 1826 г. (напи-

санном, вероятней всего, самим Вольнеем) мы читаем, что

моралисты доселе относились к человеку как к ребенку,

которого уговаривают вести себя хорошо, пугая его

привидениями или покойниками; «но теперь, когда род

человеческий повзрослел, пора обратиться к разуму, пора

убедить людей, что стремление к совершенствованию

можно вывести из их собственной конституции»

6. Общая характеристика Вольнея

на фоне других мыслителей эпохи

В начале этой главы говорилось, что Вольней заинтере-

совал нас, во-первых, из-за своей исторической роли

(участие в составлении этической части «Декларации

прав»), во-вторых, как типичный французский моралист

предреволюционной эпохи. В какой степени люди, связан-

ные так или иначе с «Энциклопедией», повлияли на

лозунги «Декларации прав», прекрасно показывает именно

«Катехизис» Вольнея. С предреволюционными моралиста-

ми Вольнея роднит желание «построить этику по образцу

экспериментальной физики», как говорил Гельвеций. И

по своей проблематике, и по содержанию, и по способу

обоснования она была направлена против религиозной

этики — у Вольнея совершенно открыто, более осторожно

Volney С. F. Oeuvres choisies. Paris, 1826, vol. 2.

415

у Гельвеция, который предпочитал нападки на религию

вкладывать в чужие уста.

Что касается проблематики, то речь шла уже не о

спасении души, но об устройстве общественной жизни,

которое сделало бы каждого счастливым здесь, на земле.

Требуя обоснования любой этической нормы, эта этика

противостояла заповедям откровения, возвещенным с не-

бес, и выступала против включения в моральные катехи-

зисы убеждений, поддерживаемых исключительно силой

традиции. Исходной точкой, общей для всех этих просве-

тительских систем, было определенное представление о

человеке и его природе, то есть определенные психологи-

ческие тезисы. В то время как христианская этика тре-

бовала подавления человеческой природы, испорченной

первородным грехом, просветители призывали прислушать-

ся к ее голосу. А голос этот говорил, что каждый человек

руководствуется прежде всего (если не исключительно)

собственным интересом — факт, который следует принять,

вместо того чтобы безнадежно бороться с ним. Но тут

возникал вопрос о согласовании обязанностей человека с

его интересами. В письме Фридриху II от 21 января 1770 г.

Д'Аламбер писал: «Источник нравственности и счастья — в

тесной связи между нашим истинным интересом и испол-

нением наших обязанностей»; однако он понимал, как

трудно убедить умирающих с голоду в том, что их

истинный интерес заставляет их быть добродетельными,

даже если можно согрешить безнаказанно. «Если бы мне

удалось,— читаем мы в том же письме,— найти удовлетво-

рительное решение этой проблемы, я бы давно уже

составил нравственный катехизис»

Для Вольнея это не было бы проблемой: он не замечал

противоречия интересов, а следовательно, и противоречия

между собственным интересом и долгом. Наш долг—

помогать другим, но таков же и наш интерес, ведь тот,

кто не помогает другим, не может рассчитывать на

помощь, а тот, кто посягает на чужое имущество, не

может рассчитывать на уважение других к его собственно-

му имуществу. Это равновесие охраняется санкциями,

которые можно было бы назвать «естественными» по

аналогии с естественными наказаниями у Руссо. Холод в

комнате, как помним, был естественным наказанием для

Эмиля, разбившего оконное стекло. Для Гельвеция гармо-

ния интересов не гарантировалась так «естественно» и так

автоматически, но требовала искусного законодателя,

который при помощи системы наказаний и поощрений

добился бы, чтобы добродетель окупала себя, а просту-

Цит. по: Hazard P. La pensee europeenne..., vol. 3, p. 126.

416

пок оказывался бы всегда просчетом. Впоследствии эта

утопия «совершенного законодательства», которую Плеха-

нов считал характерной для XVIII века буржуазной уто-

пией, поразила Бентама. В то время как у Гельвеция

царит искусственное согласие интересов, у Вольнея оно

скорее естественное. Такое различие было связано с тем,

что Вольней больше, чем Гельвеций, привык мыслить в

биологических категориях. Хотя Гельвеций и в законода-

тельстве, и в морали хотел в качестве исходной точки

взять некие первичные и всеобщие человеческие склонно-

сти (например, стремление избегать страданий и искать

наслаждения), однако признание таких неизменных факто-

ров не мешало ему с исключительной силой и настойчиво-

стью утверждать, что склад человеческого ума полностью

зависит от обстоятельств, в которых он формируется: от

формы правления, от законодательства и от приобретен-

ных в этих обстоятельствах привычек.

Мы уже упомянули, что в этике Вольнея, как и в этике

большинства его современников, природа человека, вопре-

ки религиозной этике, принимается такой, какова она

есть. «Подавленные страсти,— говорит Дидро,— низводят

выдающихся людей с их высоты. Принуждение уничтожа-

ет величие и энергию природы»

. В то время как

христианская этика провозглашала необходимость обузда-

ния грешной природы человека, просветительская этика

вовсе не требует от человека преодолевать собственную

природу. Принуждать себя к чему-либо — «совершенно не

во вкусе времени», как писал один из современников

Вольнея. «Некоторые авторы,— замечает не без иронии

Вовенарг,— смотрят на нравственность так же, как на

современную архитектуру, в которой ищут прежде всего

удобства» . И в самом деле, этика Вольнея не знает

самоотречения и героизма, связанных с конфликтами:

ведь конфликтов у него нет. Счастье, которое он обеща-

ет,— спокойное счастье, жизнь в безопасности и блажен-

ном достатке (douce aisance). Этот блаженный достаток

для него чрезвычайно важен; восхваляя определенное

поведение, он не забывает подчеркнуть, какие финансо-

вые выгоды оно обеспечивает; а жизнь в бедности—

обычная у него угроза, когда ему надо кого-либо от

чего-либо отговорить.

Французские моралисты XVIII века, и вместе с ними

Вольней, не желают — опять-таки вопреки религиозной

этике — в оценке поступков считаться с намерением или

Дидро Д. Философские мысли.— Собр. соч. М.—Л., 1935,

т. 1, с. 92.

Цит. по: Hazard P. Op. cit., vol. I, ch. IV ("La morale").

14-1325

417

мотивом; они считаются только с последствиями. Это —

тоже голос эпохи, о чем можно узнать из крайне

любопытной книги Ш. Дюкло (настоящее имя автора —

Шарль Пино), озаглавленной «Замечания о нравах этого

века». Книга Дюкло, опубликованная в 1751 г., то есть за

семь лет до книги Гельвеция «Об уме», хорошо отражает

дух эпохи как суммы истин, которые тогда носились в

воздухе. Лишь по плодам можно оценить растение, пишет

Дюкло в связи с проблемой оценки человеческого поведе-

ния

. Каждый человек преследует собственные интересы,

но поступки, вытекающие из этой общей для всех

мотивации, будут добрыми или дурными в зависимости от

их последствий. Быть полезным и к людям доброжела-

тельным— таков, по мнению Дюкло, лозунг эпохи.

Для Гельвеция дополнительным доводом в пользу

отвлечения от мотивов поведения была трудность их

выявления, немалая даже для совершившего данный

поступок. Намерение само по себе не может быть ни

заслугой, ни преступлением, подчеркивает Вольней.

Добродетель, как уже говорилось, санкционируется у него

полезностью. Она сводится просто-напросто к соверше-

нию полезных для человека и общества поступков («Кате-

хизис», с. 117). «Добродетелями по предрассудку» Гельве-

цийи называет все добродетели, не оправдываемые полезно-

стью. Полезность у обоих авторов в конечном счете —

всегда полезность для тела. Любое наслаждение или

страдание у Гельвеция носит физиологический характер,

любое благо (как это еще сильнее подчеркивает Воль-

ней)— это благо для организма.

Из известных нам этических систем французского

Просвещения та, которую развивает Вольней в своем

«Катехизисе», звучит в наибольшей степени «по-

мещански», если понимать это как определенную типоло-

гическую категорию. В упомянутой выше книге Дюкло,

на сорок с лишним лет опередившей вольнеевский «Кате-

хизис», еще заметны реликты рыцарской этики, господ-

ской ориентации. В ней еще сказывается «человек чести»,

напоминающий «величавого» у Аристотеля. «Человек че-

сти,— пишет Дюкло,— мыслит и чувствует благородно.

То, чем он руководствуется,— не законы, не рассуждения

и тем более не подражание; он мыслит, говорит и

действует с неким превосходством и как бы сам является

для себя законодателем». И дальше: «Честь — инстинкт

добродетели, она придает ей смелость. Она не рассужда-

См.: Duclos Ch. Considerations sur les moeurs de ce siecle.

Paris, 1798, p. 2.

418

ет, не притворяется, действует даже и безрассудно...»

Вольнея все по-другому. Его образцовый гражданин рас-

суждает и рассчитывает, и это окрашивает все его

отношения с другими людьми. Он руководствуется прин-

ципом «do ut des» — «даю, чтобы ты дал мне». Принцип

этот, чуждый демонстративной щедрости и великодушию

рыцарской этики, часто называют принципом взаимности;

так его называет и Вольней. Этот принцип, однако, не

следует смешивать с принципом «око за око, зуб за зуб»,

который тоже можно было бы назвать принципом взаим-

ности, но который представляет собой нечто совершенно

иное: именно он лежит в основе требования мести,

присущего рыцарскому этосу. Принцип «даю, чтобы ты

дал», то есть принцип взаимности, в нашем понимании

этого термина, впервые в европейской литературе мы

встречаем в сказках Эзопа, которые недаром имели такой

успех в XVIII веке, а также в «Трудах и днях» Гесиода,

где заявляет о себе совершенно новое по сравнению с

рыцарской эпопеей течение этической мысли.

Принцип «даю, чтобы ты дал» по видимости констати-

рует определенную мотивацию поведения человека. Норма

Вольнея «живи для других, чтобы они жили для тебя» в

первой своей части содержит постулат, а во второй —

стимул, побуждающий следовать этому постулату. Но

можно изложить эту норму в виде правила целесообразного

поведения, гласящего: «Если ты хочешь, чтобы другие

жили для тебя, живи для них»,— правила, указывающего

средства достижения неких целей. В норме «живи для

других, чтобы они жили для тебя» можно выделить

негативную и позитивную стороны. Негативная советует

не делать другим того, что было бы неприятно тебе

самому, иначе тебе могут отплатить тем же; позитивная

советует делать другим то, что было бы тебе самому

приятно, в расчете на такое же ответное поведение.

Христианское смирение и призыв подставлять обидчику

другую щеку, разумеется, неприемлемы с точки зрения

принципа взаимности. Они лишь умножают число обид и

несправедливостей («Катехизис», с. 152). Все идет хорошо

тогда, когда между тем, что мы даем, и тем, что

получаем, соблюдается равновесие («Катехизис». с. 150).

Это равновесие — основа общественной жизни.

Обе нормы, представленные выше как две разновидно-

сти принципа взаимности, содержатся и у Дюкло. Следо-

вание «негативному варианту» принципа взаимности (то

есть норме «не делай другому того, что было бы неприят-

но тебе самому», норме, которую диктует нам справедли-

Ibid., p. 52—53.

14*

419