Мелетинский Е.М. Первобытные истоки словесного искусства

Подождите немного. Документ загружается.

тотемным предком, хотя часто сохраняет божественных родителей (его своеобразная,

конечно, архаическая форма идеализации). Выше упоминавшиеся героические братья-

близнецы - истребители хтонических чудовищ в фольклоре американских индейцев -

переходная ступень. У северо-западных индейцев наряду со своеобразным

мифологическим эпосом о Вороне, Норке и странствующих близнецах имеются и сильно

окрашенные мифологической фантастикой сказки о необычайных испытаниях, которые с

торжеством проходит зять Солнца или юноша, преследуемый завистливым дядей. Это

своего рода богатырские сказки, но богатырство имеет здесь еще колдовской, шаманский

характер. Будущий зять Солнца найден в брюхе щуки, сам может превращаться в щуку,

получает помощь от щуки (тотемический мотив). С помощью данного ему старухой

мешка с ветрами герой тушит насылаемый Солнцем огонь, охотится за дочерьми Солнца,

принявшими вид коз или птиц, с дочерьми Солнца улетает на землю. Также и гонимый

племянник спасается от преследования дяди с помощью чудесных предметов, в конце

концов женится на дочери вождя и мстит злому дяде.

Сходный характер имеют полинезийские сказания о Тафаки и его роде, восходящем к

некоей небесной людоедке, спустившейся на землю. Ее сын Хема, его дети Тафаки и

Карики, внук Рата и другие персонажи этого цикла кардинально отличны от культурного

героя - трикстера Мауи. Тафаки воспринимается как идеальный образец полинезийского

сакрализованного вождя, действующего своей колдовской силой или магической

помощью предков, духов и т. п. Основные мотивы, связанные с Тафаки, Рата и другими, -

это типичные для героической сказки богатырское детство, чудесное сватовство и в

особенности родовая месть, ради осуществления которой приходится подниматься на

небо и спускаться в подземный мир, одолевая злокозненных духов и чудовищ.

Наряду с героями, сохранившими мифический ореол, уже в архаическом фольклоре

появляются герои "не подающие надежд", являющиеся жертвой социальной

несправедливости. Таков, например, бедный сиротка, с которым дурно обращаются

ближайшие родичи и соплеменники, нарушая тем самым заветы родовой взаимопомощи.

Сказки о бедном сиротке популярны у меланезийцев, горных тибето-бирманских племен,

эскимосов, палеоазиатов, североамериканских индейцев и др.

В Меланезии сиротка - жертва жен своего дяди (брата матери), который как раз, согласно

родовой морали, должен был быть его главным защитником. У индейцев грязный сиротка

"обожженное пузо", живущий со своей бабкой на краю селения, питающийся объедками

вместе с собаками, - предмет презрения и насмешек всего селения. Однако с помощью

духов, бабки-колдуньи или покойных родителей сиротка становится выдающимся

охотником, воином и шаманом (у индейцев), достигает высоких степеней в тайном

мужском союзе (в Меланезии).

Вмешательство мифических существ в судьбу бедного сиротки - уже не столько результат

строгого соблюдения им ритуальных предписаний, сколько результат сочувствия к

социально-обездоленному, ставшему жертвой упадка родоплеменных норм обычного

права и морали. Если сказки о сыне или зяте Солнца и тому подобных "высоких" героях

представляют собой архаические аналоги русских сказок об Иване-царевиче, то бедный

сиротка - "грязный парень" - напоминает Иванушку-дурачка и Золушку.

Сюжеты архаической волшебно-героической сказки, с одной стороны, обнаруживают

отчетливую связь с первобытными мифами, ритуалами, племенными обычаями, с другой -

предвосхищают основные сюжетные типы европейской и азиатской волшебной сказки.

Таковы, например, упоминавшиеся сюжеты добывания диковинок, эликсиров и чудесных

предметов, восходящие к мифам о похищении мифическим героем культурных благ (№

550, а также 560 и 563 по указателю сюжетов Аарне-Томпсона

), или известная самому

широкому кругу народов история брака с чудесным тотемным существом, временно

сбросившим звериную оболочку. Чудесная жена (в более поздних вариантах - муж) дарит

избраннику охотничью удачу, но покидает его вследствие нарушения брачных запретов,

после чего герой ищет и находит жену в ее стране и, чтоб вернуть беглянку, вынужден

пройти ряд традиционных брачных испытаний (ср. № 400, 425 и некоторые другие по

системе Аарне - Томпсона).

Другие примеры: отражающий, по-видимому, обычаи инициации рассказ о группе детей,

попавших во власть людоеда и спасшихся благодаря находчивости одного из них (ср. №

327); сюжет убийства могучего змея, первоначально для овладения его магической силой

или для избавления от хтонических демонов (ср. № 300 и др.); сюжет посещения "иных"

миров или царства мертвых для освобождения находящихся там пленниц, по аналогии со

странствованием колдуна или шамана в поисках души больного или умершего (ср. №

301), и т. д. Впоследствии к этим древнейшим сюжетам присоединяются мотивы семейно-

родовых отношений. Сказочная семья - безусловно обобщенное изображение рода или

"большой семьи", и сюжеты семейных распрей в известной мере отражают социально-

исторический процесс разложения родового строя, перехода от общинного распределения

к семейной обособленности. Впрочем, в архаическом фольклоре, как мы видели, семейная

тема только намечается. Классическая форма волшебной сказки сложилась гораздо позже,

чем классическая форма сказки о животных, уже далеко за пределами первобытной

культуры. Нам известна эта классическая форма только по данным фольклора

цивилизованных народов Европы и Азии.

Формирование классической формы волшебной сказки было подготовлено упадком (хотя

и неполным) мифологического мировоззрения, отрывом сказочной фантастики от

конкретной племенной этнографии.

Заслуживает внимания характерный разрыв в европейском фольклоре между особой

условной сказочной мифологией и бытующими суевериями, отразившимися в быличках.

С этим связано и откровенное признание вымысла в волшебной сказке, в отличие и от

европейской былички (синхронно), и от первобытной сказки (диахронно). Эта установка

на вымысел формализуется в зачинах (указание на неопределенное место и время) и в

концовках (указание на небылицу через категорию невозможного). Зачины и концовки

классической волшебной сказки полярно противоположны восходящим к мифу

инициальным и финальным формулам первобытной (синкретической) сказки. Сказочная

поэтизация мифологии захватывает не только образы мифических существ (типичные для

сказки Баба Яга, Змей, Кащей и т. п.), но также магические превращения и колдовские

действия. Успех и неуспех героя уже не являются прямым следствием соблюдения

магических предписаний и шаманского искуса, родственных или брачных связей с

духами, а только результатом благоволения чудесных сил в результате соблюдения

определенных, довольно отвлеченных правил поведения или непосредственного

проявления доброты к чудесным лицам и предметам. Чудесные помощники и предметы,

взяв героя под защиту, в известной мере действуют уже вместо него.

Соответственно возникают структурные различия между сказкой первобытно-

синкретической и классической волшебной

. Структура архаической мифологической

сказки выступает как некая метаструктура по отношению к собственно волшебной. В

архаической сказке цепь приобретений и потерь может состоять из неопределенного

числа звеньев, и положительный, счастливый финал (приобретение) хотя и чаще

встречается, чем несчастный (потеря), но не обязателен. Все звенья более или менее

равноправны. В классической волшебной сказке складывается жесткая иерархическая

структура из двух или чаще трех испытаний героя. Первое испытание (предварительное -

проверка поведения, знания правил), ведущее к получению чудесного средства, является

ступенькой к основному, заключающему главный подвиг, - ликвидации беды-недостачи.

Третью ступень иногда составляет дополнительное испытание на идентификацию

(выясняется, кто совершил подвиг, после чего следует посрамление соперников и

самозванцев). Обязательный счастливый финал, как правило, заключает женитьбу на

царевне и получение полцарства.

До сих пор речь шла о морфологии сказки на сюжетном уровне. Вопросы исторической

поэтики и стилистики сказки, стилевые особенности повествовательного фольклора в

архаических обществах изучены крайне недостаточно.

Стиль повествовательного фольклора индейцев Северо-Запада освещен в работах Франца

Боаса, его наблюдения над фольклором племен квакиутль и цимшиан использованы им

для характеристики первобытного искусства слова в упоминавшейся выше его

классической работе "Первобытное искусство" (1927). Интересные результаты

исследования стиля на примере чинуков даны в монографии Мелвилла Джекобса

"Содержание и стиль одной устной литературы" (1959). Джекобс всячески подчеркивает

театральные элементы в исполнении сказок у чинуков. Стилистические особенности

мифов и сказок - те же самые, но мифы более отшлифованы, обязательно включают

зачины и концовки. Зачин включает указание имени и места жительства героя, иногда

упоминание его родичей. Признаком мифа является добавление "не знаю, как давно..." -

намек на обращение к мифическим временам. Концовка включает формулу "теперь

расстанемся" (подразумевается - с действующими лицами мифического времени),

сообщается, кто из действующих лиц в кого или во что превратился (в звезды, зверей и т.

д.). Завершается концовка словами "миф, миф" или "сказка, сказка". Джекобс подробно

перечисляет многочисленные "общие места" в повествовательном фольклоре чинуков.

Таковы, например, способы локализации или выражения дистанции, указания времени,

символизации различных тем, простейших эмоций, описания типичных персонажей.

Например, речь идет о входе в последний дом в селении, где живет бедный юноша или

старуха, или, наоборот, путник задает детям вопрос о доме вождя, который всегда

оказывается в центре селения. Деревня описывается сверху; в ней оказывается или много

людей, или ни одного. Для выражения множества принято число пять: "пять селений" или

"пять гор" указывает на большое пространство или долгое пребывание путника в пути.

Поломка лука или палки-копалки указывает на несчастье; гнев или депрессия

стилизованно выражаются сообщением о том, что герой не мог есть или не мог говорить и

т. д. Кроме тождественно выраженных словесно "общих мест", Джекобс регистрирует

значительное количество повторяющихся мотивов, ситуаций и т. п.

Тонкие наблюдения над поэтикой чукотской сказки, притом в эволюционном разрезе,

имеются в классических трудах В.Г.Богораза и особенно в статьях А.И.Никифорова

"Настоящие сказки" чукчей чрезвычайно колоритны. Их богатейшая фантастика, с одной

стороны, имеет источником чукотско-эскимосскую морскую демонологию,

многочисленные образы морских духов-хозяев и т. п., а с другой стороны - шаманскую

мифологию с ее сложной космологией, звериными духами-помощниками, магическими

превращениями. В.Г.Богораз подчеркнул разительное отличие морских чудовищ

чукотской сказки (дельфины-оборотни, медведь Кочатко с туловищем из мамонтовой

кости, шаман Кит, заморские великаны-людоеды и т. п.) от "урало-алтайских" одноглазых,

одноруких железных демонов

А.И.Никифоров правильно отмечает, что трансформации, т. е. превращения, героев в

различные предметы и существа, а также перемещения по многоярусной вселенной (что

создает возможность многолинейности действия) - основные пружины, приемы

построения сюжета в чукотской сказке. С точки зрения исторической поэтики тот же

Никифоров выделяет в чукотской сказке образчики трех ступеней эволюции: 1)

повествовательно-магические заклинательные рассказы c отсутствием структуры

примитивной сказки (согласно данным В. Г. Богораза, сюжет "магического бегства" - с

бросанием камня и травы, превращающихся в горы, моря, лес, - получает магическое

употребление в похоронном обряде); 2) "досказка", в которой отсутствует магическая

функция, но и художественная поэтика едва намечена, как в "бывальщине"; 3) сказка с

более или менее развитыми художественными средствами (у более "культурных"

сказителей, известных Богоразу, таких, как Чэне, Айван, Кэутэбын). Обязательная для

зачина космогонических мифов формула с глаголом "был" ("Некогда было темно" и т. п.),

указывающая на мифические времена, в сказках встречается только на третьей ступени. В

качестве концовки сказки знают формулу: "Я убил ветер" (реликт магической функции

сказки) и "стали жить". В сказках имеется ряд общих мест, таких, например, как диалог на

пути героя со встречным. Для развитой чукотской сказки характерны повторные ходы и

закон пятеричности.

Примечания

Авдеев А.Д. Происхождение театра. М., 1959.

Бюхер К. Работа и ритм. М., 1923. С. 264.

Веселовский А.Н. Историческая поэтика. М., 1940. С. 291.

Сhadwick К.М., Сhadwick М.К. The Growth of Literature. Vol. I-III. London, 1932-1940.

Переиздание: London, 1971.

Вowra C.М. Primitive Song. London, 1962. P. 265.

См., в частности, краткую, но блестящую характеристику "первобытной" поэзии в

классическом труде Франца Боаса (Boas F. Primitive Art. Oslo, 1927), а также

вступительные статьи к антологиям поэзии австралийцев и американских индейцев (Songs

of the Songmen / Retold W.E.Harney and A.P.Elkin. Melbourne, 1949; The Winged Serpent; an

Anthology of Indian Prose and Poetry / Ed. M. Astrov. 1950; The Sky Clears; Poetry of the

American Indians / Ed. A.G.Day. New York, 1951).

См. об этом подробно: Кluckhohn C. Myths and Rituals. A General Theory / Harvard

Theological Review. 1942. Vol. XXXV. P. 145-179; Hyman S.E. The Ritual View of Myth and

the Mythic / Journal of American Folklore. 1955. № 270. P. 462-472; Raglan F.R.S. Myth and

Ritual / Journal of American Folklore. 1955. № 270. P. 454-461; James E.O. Myth and Ritual in

the Ancient Near East. London, 1958.

Langer S. Feeling and Form. New York, 1953.

Токарев C.А. Религия в истории народов мира. М., 1964.

Levi-Strauss C. La pensйe sauvage. Paris, 1962.

Strehlow C. Die Aranda- und Loritja-Stдmme in Zentral Australien. Bd I-II. Frankfurt am

Main, 1907-1908; ср. изложение тотемических мифов в последней монографии классиков

австраловедения Спенсера и Гиллена (Spencer W.В. , Gi1len F. The Arunta. A Study of a

Stone Age People. Vol. 2. London, 1927. P. 301-309).

Strehlow T.E.H. Aranda Traditions. Melbourne. 1957. Ch. I.

См.: Hоwitt A.W. The Natives Tribes of South-East Australia. London, 1904. P. 475-488,

779-806 (изложение соответствующих сказаний).

Macconel U. Myths of the Munkan. Melbourne, 1957.

См.: Radсliff-Brown А. The Rainbow Serpent Myth in Australia / Journal of the Royal

Anthropological Institute of Great Britain and Ireland. London, 1926. Vol. 56; Berndt R.М.

Kunapipi. A Study of an Aboriginal Religious Cult. Melbourne, 1951; Chaseling S. Julengor,

Nomads of Arnhem Land. London, 1957; Stanner W.E.H. On Aboriginal Religion. Sidney,

1966.

Hоwitt A.W. The Natives Tribes of South-East Australia. London, 1904; Мathews R.Н.

Ethnological Notes on the Aboriginal Tribes of New South Welles and Victoria. Sidney, 1905.

Stanner W.E.H. On Aboriginal Religion. Sidney, 1966.

См.: Народы Австралии и Океании / Под ред. С.А.Токарева и С.П. Толстова . М.; Л.,

1956. С. 240-244.

Hоwitt A.W. The Natives Tribes of South-East Australia. London, 1904. P. 494.

Мathews R.Н. Ethnological Notes on the Aboriginal Tribes of New South Welles and

Victoria. Sidney, 1905. P. 138.

Langloh-Parker К. The Eullaye Tribe. A Study of Aboriginal Life in Australia. London, 1905.

P. 6-7.

Berndt R.М. Kunapipi. A Study of an Aboriginal Religious Cult. Melbourne, 1951. P. 35.

Stanner W.E.H. On Aboriginal Religion. Sidney, 1966 (см. главу IV-V).

И в других мифах и ритуалах заведомое зло (например, кровосмешение между детьми

Кунмангура) часто является разрешенным, обязательным действием в ритуале.

Songs of the songmen / Retold W.E.Harney, A.P.Elkin. Melbourne, 1949. P. 29-32.

Strehlow C. Die Aranda- und Loritja-Stдmme in Zentral Australien. Dritter Teil (Die

totemistischen Kulte). Frankfurt am Main, 1910.

Strehlow T.E.H. Aranda Traditions. Melbourne, 1947.

Сapell А. Myth and Tales of the Nunguburuyn / Oceania. 1960. Vol. XXXI. № 1. P. 31-62

(Sidney).

Из огромной, большей частью чисто описательной литературы следует выделить очень

ценные классические работы Франца Боаса по северо-западным индейцам (особенно -

Boas F. Tsimshian Mythology / 31 Annual Report of the Bureau of American Ethnology.

Washington, 1916); русских ученых В.Богораза, В.Йохельсона и Л.Я.Штернберга по

палеоазиатам, а также статьи И.Н.Никифорова, обзорные труды по индейцам С.Томпсона

(Thompson S. Tales of the North American Indians. Cambridge, Mass., 1929; Thompson S. The

Folktale. New York, 1946). Из послевоенных трудов по индейцам следует особо отметить

следующие: Radin P. The Evolution of an American Indian Prose Epic: A Study in Comparative

Literature. Pt I-II. Basel, 1954-1956; Radin P. The Trickster. A Study in American Indian

Mythology. London, 1956; Jacobs М. The Content and Style of Oral Literature. Clackamas

Chinouk Myths and Tales. Chicago, 1959; Dundes A. The Morphology of the North American

Indian Folktales. Helsinki, 1964 (FFC, № 195); Levi-Strauss C. Mythologiques. I-IV. Paris,

1964-1971; Hultkrantz A. The North American Orpheus Traditions. Stockholm, 1957; Luomala

К. Maui-of-a-thousand Tricks. Honolulu, 1949; Luomala К. Voices of the Wind. Honolulu,

1955; Lessa W.A. Tales from Ulithi Atoll. Berkeley; Los Angeles, 1961; а также статьи

Фишера; по различным народам - сборники статей Джекобса (The Anthropologist Looks at

Myth / Compiled by M.Jacobs. Austin; London, 1966). По Северной Азии см. труды

А.Ф.Анисимова, Г.М.Василевич, М.Г.Воскобойникова, З.Н.Куприяновой и др.;

интересные соображения на материале фольклора кетов - в работах Вяч. Вс. Иванова,

В.Н.Топорова. Некоторые сведения содержатся в работах автора (Мeлетинский E.M.

Мифологический и сказочный эпос меланезийцев / Океанийский сборник. M.; Л., 1957;

Meлетинский E.M. Герой волшебной сказки. М., 1958; Meлетинский E.M. Сказание о

Вороне у народов Крайнего Севера (о древних фольклорных связях Азии и Америки) /

Вестник истории мировой культуры. 1959. № 1; Meлетинский E.M. Происхождение

героического эпоса. Ранние формы и архаические памятники. М., 1963.

Золотарев А.М. Родовой строй и религия ульчей. Хабаровск, 1939; Золотарев А.М.

Родовой строй и первобытная мифология. М., 1964; Толстов С.П. Древний Хорезм. М.,

1948.

См. фундаментальную работу Пауля Радина по материалам фольклора виннебаго и

некоторых других индейцев прерий (Radin P. The Trickster. A Study in American Indian

Mythology. London, 1956).

П. Радин считал, что трикстер с самого начала представлял соединение божественного

культурного героя и божественного шута, с тех самых пор, как человек в качестве

социального существа отделился от животного. В истории трикстера виннебаго по имени

Вакдьонкага Радин усматривает сознательное изображение эволюции человека от

природной стихийности к героической сознательности. Думается, однако, что Радин

преувеличивает, с одной стороны, исконность этой двойной фигуры, а с другой -

отчетливую интеллектуальную концепцию в сказаниях виннебаго как изображение

развития личности. К.Керени (Кеrйnуi К. Prometheus. Zьrich, 1946) также считает эту

фигуру очень древней, но в то же время связывает ее с поздней архаикой, когда в силу

особенностей не содержания, а самого стиля выпирают сильно действующие, брутальные

развлекательные элементы. Связь архиплута и архибезумца кажется Керени исконной.

Хитрость подчеркивает при этом глупость, в том числе глупость хитреца. Юнг в

соответствии со своей общей теорией архетипов видит в трикстере "психологему"

исключительной древности - копию недифференцированного человеческого сознания,

едва покинувшего животный мир, воплощение всех низших черт характера в

индивидуальном. Однако только преодоление абсолютной психологической темноты,

считает он, могло вызвать такую оглядку "я" в далекое прошлое коллективного сознания.

Трикстер - фигура якобы стоящая одновременно и выше человека (сверхъестественные

силы), и ниже его (благодаря бессознательности, стихийности).

Бахтин М.М. Творчество Франсуа Рабле и народная культура средневековья и

Ренессанса. М., 1965.

См., например: Thompson S. Myth and Folktale / Journal of american Folklore. 1955. № 270.

Kцngдs E., Maranda P. Structural Models in Folklore and Transformational Essays. The

Hague; Paris, 1971.

Указатель сюжетов Аарне-Томпсона см.: Thompson S. The Types of the Folktale. Helsinki,

1973 (FFC, № 184).

Наличие подобных структурных расхождений бросается в глаза, в частности, при

сличении структурного описания русской сказки в "Морфологии сказки" В.Я.Проппа

(1928) и тождественного по методике описания сказки североамериканских индейцев

Дандесом (1964).

Никифоров А.И. Структура чукотской сказки как явление примитивного мышления /

Советский фольклор. 1935. № 2-3.

Богораз В.Г. Материалы по изучению чукотского языка и фольклора, собранные в

Колымском округе. Ч. 1. СПб., 1900. С. 1.

* Опубликована в книге: Ранние формы искусства. М.: Искусство, 1972. С. 149-189.