Мелетинский Е.М. Мифы древнего мира в сравнительном освещении

Подождите немного. Документ загружается.

Как на характерную черту египетской мифологии, отражающую географический фактор,

многие исследователи (X.Франкфорт, Дж.Вильсон, Э.Джеймс и др.

) указывают на

регулярность разливов Нила, а тем более на регулярность суточного цикла и тем самым на

почти полную обеспеченность своевременного подчинения сил хаоса организующему

началу. В космогоническом и циклическом движении минимальны неуверенность, страх,

насилие: борьба совершается без большого напряжения; боги достаточно всемогущи,

чтобы обеспечить полное господство организации над стихией и хаосом. Эта организация

рано проникает и в хтоническую мифологию. И в царстве мертвых благодаря

грандиозному заупокойному культу (сначала царей, а затем и его подданных) и

соответствующим мифологическим представлениям (суд Осириса и т. д.) обеспечивается

в своеобразной форме победа жизни над смертью.

Связующим звеном между космогоническим, солярным и календарным циклами в

египетской мифологии является обожествленный царь, отождествленный прежде всего с

Гором. Гор, выступающий иногда в виде сокола, имеет космическую характеристику. Он

господин небес (точнее, бог горизонта), сын верховного бога Ра. Но Гор - тот, о котором

идет речь, или какой-то другой (египетская мифология не дает однозначного ответа)

является сыном Исиды и Осириса (с последним отождествляется умерший фараон),

племянником Сета и мстителем Сету за убийство отца. Вражда Гора и Сета связывается,

кроме того, с соперничеством Нижнего и Верхнего Египта. Воедино увязываются не

только два разных Гора или две ипостаси одного Гора, но Ра и Осирис, причем и Ра, и

Осирис мыслятся первыми царями Египта. Таким образом, космогонический,

"исторический", суточный, календарный аспекты предельно сближены и как бы являются

различными проекциями некоей единой мифологемы. Основа же этого единства -

специфическое для Египта полное обожествление фараона.

В египетской мифологии фараон, по крайней мере теоретически,- единственный

посредник между землей и небом, между различными сферами космоса, между людьми и

верховным богом. Именно фараон ответствен за космический, календарный и

общественный порядок. В различных мифах фигурирует глаз Ра или глаз Гора; "глазом

Ра" иногда называют богиню Гатор, Сет похищает глаз Гора и т. п. Но и в представлении

о глазе преобладает не чисто космический, а государственный смысл. Глаз - это змей-урей

царя-бога Ра, знак царства, ассоциирующийся с богиней общественного порядка и

первоначального единства по имени Маат.

Для египетской мифологии чрезвычайно характерно взаимопроникновение,

взаимоотражение космоса и государства, природной и социальной деятельности.

Вселенная представлена как хорошо налаженная государственная машина, где все

управляется царем богов (отцом фараона). Однако эта вселенная-государство описывается

не в политических терминах (как, например, в Китае), а в природных.

Боги моделируют природные стихии и отмечены природной "бесстрастностью",

правильностью, всесилием. Они абстрактны и лишены не только человеческих слабостей

(как греческие боги), но и сколько-нибудь отчетливой индивидуальности, хотя все они

антропоморфны и лишь у некоторых из них звериные головы, что следует рассматривать

как пережиток изжитого еще в древнейшие времена тотемизма. Людям нет места в

египетской мифологии, не выработалась еще концепция героя. Действительная или

мнимая связь между различными природными явлениями воплощается либо посредством

генеалогических связей богов, либо их отождествлением, полным или частичным.

Выдвижение на первый план солнца и солнечного бога выражается в том, что Ра

сливается с другими богами (локальными гегемонами в мифологических пантеонах) и

таким образом появляются Собек-Ра, Атум-Ра, Монту-Ра, Кхнум-Ра и, наконец, Амон-Ра.

Постепенно осмысливается параллелизм и "единство" суточного движения солнца с

календарным циклом (в тесной связи с концепцией божественного фараона). Это

выражается в полуотождествлении Ра и Осириса. Фараон и его власть обожествляются

путем отождествления живого фараона с Гором, а умершего - с Ра и Осирисом.

Многочисленные отождествления различных египетских богов - сложное и весьма

оригинальное явление, которое никак нельзя сводить только к гегемонии того или иного

нома и его бога-покровителя.

Мы отмечали, что различные мифические аспекты тоже сближаются и отождествляются,

приобретают характер разных проекций одной мифологемы. Получается, что на разных

уровнях варьируются в принципе одни и те же образы и сюжеты. Так, Осирис на

хтоническом уровне соответствует Ра на солярном уровне и Атуму - на космогоническом;

борьба Ра или Гора с Апопом в суточном цикле эквивалентна борьбе Гора и Сета в

календарном цикле и т. п. Таким образом, определенные мифологические коллизии и

функции богов инвариантны и могут быть выражены различными кодами, а конкретные

образы богов и их имена представляют лишь варианты, гораздо менее важные, чем

функции, потому что лишены индивидуальной "человеческой" характеристики.

Отождествление происходит в пределах совпадения функций и если функции совпадают

или соотносятся не полностью, то и отождествление неполное.

Выявляя своеобразие шумеро-аккадской мифологии по сравнению с египетской,

необходимо учитывать такие факторы, как отсутствие изолированности и постоянную

реальную угрозу вторжения кочевников (отмечено Дж.Томсоном); нерегулярность

разливов Тигра и Евфрата и обусловленное этим чувство тревоги, неуверенности;

допущение борьбы и насилия для завершения природного цикла (отмечено

X.Франкфортом и Т.Якобсеном); сохранившиеся реликты "демократии", отсутствие

сложившейся восточной деспотии и политической централизации до первой вавилонской

династии, по крайней мере отражение этого в мифах (Т.Якобсен, И. М.Дьяконов). Этим

объясняются такие особенности шумеро-аккадской мифологии, как напряженная борьба

молодых богов со старыми за упорядочение и организацию против сил хаоса (битва

Мардука с Тиамат), динамичность богов в отличие от египетской статичности, отсутствие

у богов всемогущества, наличие советов богов вместо единоначалия Ра, развернутая

"хозяйственная" деятельность богов (отчетливое сохранение типа культурного героя),

особая роль людей в качестве слуг богов, отсутствие гармонического решения проблемы

судьбы людей после смерти и трагическое освещение в мифах и эпосе невозможности

бессмертия. С этим комплексом связана и меньшая абстрактность богов и их большее

отдаление от моделируемых ими природных стихий и соответственно большая степень

очеловечивания, индивидуализации, личной инициативы, личного произвола и т. д.

Т.Якобсен совершенно прав, утверждая, что космос в Месопотамии, как в Египте,

конструируется по образу и подобию государства, но государства иного типа, с чертами

примитивной демократии. В египетской мифологии иногда фигурируют советы богов,

например в истории бунта людей против Ра (миф вообще не особенно характерный для

Египта) или в описании тяжбы между Гором и Сетом. Однако роль этих советов

ничтожна, они нисколько не ограничивают волю Ра. Среди участников совета не

возникает никаких конфликтов, даже колебания у них общие. Чаще всего пантеон

("девятка") выступает как одно лицо. Ра абсолютно всемогущ, фараон полностью

обожествлен.

В шумеро-аккадских мифах царя богов выбирает собрание богов. Так, в частности,

происходит с Мардуком перед его боем с Тиамат. В собрании богов возможны споры,

конфликты, проявление личной инициативы. С египетской точки зрения немыслим

антагонизм даже между двумя поколениями богов (правда, смена культов могла иметь

место как в Египте, так и в Месопотамии).

Там, где политическая централизация незначительна и небольшие города-государства

противостоят в культурно-хозяйственном отношении дикой степи, боги во многом

уподобляются энси (патеси) шумерских городов и имеют облик хлопотливых "хозяев",

погруженных прежде всего в экономику. Отсюда консервация у богов черт древнейших

культурных героев, конечно, по-своему модернизированных и урбанизированных. Эти

черты имеются у Энлиля, в большей степени у Энки и даже у эпического героя

Гильгамеша.

Таким образом, космос, как и в Египте, воссоздается в Месопотамии по образу и подобию

государства и в то же время описывается преимущественно в терминах природных (и

лишь отчасти в природно-хозяйственных).

Шумеро-аккадская картина мира отлична от египетской и в плане соотношения

природных объектов. Исходное представление о фертилизации водяного хаоса

тождественно в Египте и Месопотамии, но в Египте полная гегемония отдана солярному

божеству, а в Шумере наиболее активен Энлиль, моделирующий силы ветра и воздуха (ср.

со скромной ролью египетского Шу). Особая активность бога ветра (и бури) характерна

также для хеттской и финикийской мифологии. Но еще существеннее внутреннее отличие

шумеро-аккадских богов стихий от египетских. Облик шумеро-аккадских богов в

меньшей мере детерминирован природными объектами, которые они моделируют, причем

существенны различия между старшими и младшими богами в этом плане. Смысл образа

Апсу, например, почти целиком сводится к водяному хаосу; в конце концов он

оказывается просто местом, на котором Энки (Эа) строит себе жилище. Сам Энки тоже

моделирует пресные воды, но не только пресные воды, а отчасти и землю, а именно

орошенную землю. Энки моделирует не только природные объекты, причем два сразу

(разобщенные в Египте: Нун и Атум), но также динамику их культурного преображения.

Однако смысл образа Энки не сводится к моделированию только этого процесса,

деятельность бога весьма обширна, ее основа - забота о людях. В качестве земного бога

Энки сотрудничает и одновременно соперничает с богинями, представляющими женское

начало и олицетворяющими мать-землю. В соответствующих мифах как бы

сопоставляются мужское и женское начала, как это правильно подмечено С.Крамером.

Постепенный отход шумеро-аккадских богов от ассоциируемых с ними природных

объектов способствует индивидуализации и очеловечиванию богов, придает их образам

характер промежуточный между образами богов египтян и греков.

Выше уже отмечалось, что шумеро-аккадские боги обладают коллективным

всемогуществом, но каждый из богов не всесилен. Это, а также элементы примитивной

демократии позволяют выработать представления о пантеоне богов. Египетские пантеоны,

связывающие богов генеалогически, в основном воспроизводили процесс миротворения, а

не фиксировали распределение богов по функциям. В шумеро-аккадской мифологии уже

намечается некоторая система. Т. Якобсен

трактует "лидеров космического государства"

следующим образом: Ан (Ану) воплощает небо, верховный авторитет, подчинение

порядку, он - прототип всех "отцов" и "правителей"; Энлиль, вытесненный затем отчасти

Мардуком, а позднее Ассуром, воплощает бурю и силу, противостоящую хаосу, он -

военный вождь и исполнитель приговоров; Ки, Нунту и другие варианты богини земли

воплощают плодородие и рождающее начало, а Энки (Эа) - фертилизирующую землю

пресную воду, активное творческое начало, ремесла, ум и хитрость, в пантеоне он

выступает в роли советника, "министра", в частности "министра земледелия".

Эта несколько прямолинейная характеристика в основном правильна. Социологическая

схема Ж.Дюмезиля

по дистрибуции богов в пантеонах у индоевропейцев сама по себе

вызывает большие сомнения, но она в какой-то мере применима и к шумеро-аккадской

мифологии. Так, бога неба Ану можно сопоставить с Варуной, Энлиля - с Индрой и т. д.

Шумеро-аккадская мифология пошла по пути очеловечивания богов, допущения у них

слабостей и даже пороков. Это ощущается в мифах об Энлиле, обесчестившем свою

невесту Нинлиль, о конфликтах Энки и Нинхурсаг, о нисхождении Инанны в

преисподнюю и отсылке туда Думузи. Это весьма ярко обрисовано в аккадском эпосе о

Гильгамеше, где речь идет о развратности и порочности Иштар и т. п. Но оборотная

сторона "очеловечивания" богов - совершенно чуждое Египту противопоставление богов

и людей. Именно в Месопотамии зарождается концепция героя, т. е. человека,

совершающего великие подвиги и все же лишенного божественных благ, прежде всего

бессмертия.

В шумеро-аккадской мифологии, как неоднократно отмечалось, люди выступают в роли

слуг богов (в египетской мифологии людей вообще не было). Шумерские герои - только

"высокие" слуги богов. Таков, в частности, Гильгамеш, защитивший Иштар и победивший

демонические существа, засевшие в дереве Хулуппу (прототип космического дерева).

В аккадской мифологии концепция героев приобретает богоборческие черты. Человек,

единственное назначение которого - служить богам, может оказаться нравственно выше

богов, и все же он лишен бессмертия. Не надо забывать, что шумеро-аккадская мифология

не нашла гармонического "осирисовского" решения судьбы человека после смерти.

Только Зиусудра (Ут-Напиштим) - шумеро-аккадский Ной - удостоился бессмертия.

Трагизм героев, которым недоступно бессмертие,- центральная тема аккадских

(вавилонских) героических мифов или, точнее, мифологического эпоса. Адапа (возможно,

образ первого человека, ср. с Адамом) - мудрец, снабжающий Эриду (город Эа) пищей, т.

е. превосходно выполняющий роль слуги богов. Он в гневе обламывает крылья ветру,

перевернувшему его ладью во время рыбной ловли. Ану призывает Адапу и предлагает

ему "еду жизни", но тот отказывается, предупрежденный Эа и опасаясь, что перед ним

"еда смерти". Так люди лишились бессмертия. Так же неудачен полет на небо за "камнем

рождения" властителя Киша Этаны. Этана летит на орле, которого он спас от змеи.

Большинство исследователей предполагает, что в несохранившемся конце текста

рассказывалось, как Этана упал и разбился, не получив "камня рождения" для себя и своей

жены и не достигнув бессмертия. В обоих этих мифах всячески подчеркивается

недоступность небес для людей, невозможность "шаманского" преодоления

разобщенности земли и неба.

В эпосе о Гильгамеше снова сопоставляется героизм Гильгамеша и Энкиду, ни в чем не

уступающих богам, но обреченных на гибель. Гильгамешу так и не удается обрести траву

бессмертия.

Мифология финикийцев, а также хеттов и других анатолийских народов, была в известной

мере мостом между месопотамским Востоком и греческим Западом в мифологии. В

эллинистический период отчетливо обнаружился контакт с египетскими традициями.

Восточное влияние сказалось прежде всего в области культовых земледельческих мифов,

в частности эллинизированных - об Аттисе и об Адонисе. Восточное происхождение,

возможно, имеют и некоторые теогонические мотивы: Океан и Тефида напоминают Апсу

и Тиамат, Улликумми - Тифона, смена поколений богов в гесиодовской теогонии -

хеттские и финикийские мифы. Малоазиатское происхождение допускается даже для

таких важнейших греческих богов, как Афродита, Арес и Аполлон. Впрочем, Афродита

как эстетизированная богиня плодородия совершенно естественно могла прийти с

Востока, так же как Арес со своим неистовством. Аполлона связывают с хеттским

Апулунасом - божеством ворот, т. е. охранителем города. Но, разумеется, греческий

Аполлон очень сильно удалялся от этого прототипа. Имеются гипотезы о восточном

происхождении и других богов и мифов. Например, существует мнение, что Астарта -

прообраз Афродиты. Впрочем, почти всегда вопрос остается открытым, ибо местные

архаические формы мифологии имели достаточно восточный характер.

Не следует забывать о несомненном участии критской (минойской) мифологии в

формировании греческой. К критским корням восходит миф о рождении Зевса, о его браке

с Европой, о Пасифае, Минотавре и Лабиринте, о превращении в судей мертвых Миноса и

Радаманта и т. д. Критская мифология с ее богиней-землей, быком, представлением о

Зевсе как об умирающем и воскресающем боге и т. п.- типичная культовая

земледельческая мифология, связанная к тому же с древневосточным типом государства, с

представлением о царе-жреце, каким, видимо, рисовался Минос. Но и ахейские Микены

сохраняли в своем политическом и хозяйственном облике много восточных черт, а в

микенский период были несомненно заложены основы собственно греческой

олимпийской мифологии. Это подтверждается и расшифровкой на табличках из Пилоса

имен Зевса, Геры, Посейдона, Афины, Артемиды, Гермеса.

Пути формирования мифов у греков и индийцев на первых порах, вероятно, имели много

общего. Индийцы также испытали влияние древней доарийской цивилизации долины

Инда, а возможно, и дравидийской с ее отчетливым матриархально-земледельческим

комплексом. Но ведийская мифология, резко отличная по своему характеру от древней

доиндоевропейской, постепенно уступила место некоему синтезу, в котором местные

традиции по-своему возобладали, и греческая мифология эволюционировала на базе

решительной переработки и преодоления восточного ритуально-земледельческого слоя.

Речь идет не о самих культах, а именно о мифологии.

Важнейшая особенность греческой мифологии - относительно небольшой удельный вес

культовых и космо-теогонических мифов, составляющих основной корпус мифологии

Египта и даже Месопотамии, хеттов и финикиян. Отрыв от культа способствует развитию

сказочных мотивов и стиранию грани между богами и героями в смысле способов

обрисовки образов. Всевозможные исторические предания и сказки втянуты в

мифологию, между "мифами" о героях и мифами о богах нет резкой грани, боги широко

вмешиваются в человеческую жизнь, герои фигурируют в историях о богах. Сказания о

богах и героях переплетены внешне и внутренне. Греческой мифологии свойствен

антропоцентризм: главное внимание приковано к человеческим судьбам.

Боги предельно отдалены от природных явлений, с которыми ассоциируются. Это

выражается в том, что рядом с прямыми олицетворениями сил природы (ночи, солнца,

мрака, зари и т. п.), не играющих самостоятельной роли, в мифах фигурируют боги, для

которых моделирование конкретных природных явлений составляет лишь один из

многочисленных аспектов образа. Так, мы можем сопоставить собственно Гелиоса

(персонификация солнца) и солнечного бога Аполлона, имеющего множество функций и

подобие индивидуального "характера". Греческие боги не только полностью

антропоморфны (антропоморфность их носит пластически-телесный характер); они -

образец телесной гармонии и красоты. Греческие боги человечны в самом глубоком

смысле, наделены человеческими страстями и слабостями (порой даже в большей мере,

чем герои, во всяком случае в гомеровской трактовке), подчинены судьбе. Боги ссорятся

между собой, хитрят, интригуют, спорят из-за своих любимых героев, помогают

различным сторонам в Троянской войне. Все это давно подмечено исследователями и

хорошо известно. Мера случайности явлений подчеркивается в греческой мифологии

огромной ролью судьбы. Отсюда - значение пророческого дара богов.

Древнегреческая модель мира несомненно отражает греческое общество. Могущество

Зевса, стоящего с самого начала над другими богами, заставляет думать, что именно

архаические государства микенского времени были прототипом Олимпа. Известная сцена

усыпления Зевса Герой ("священная свадьба" и ее магическое воздействие на природу),

возможно, указывает на реликт представлений о царе-жреце. Однако при всем своем

могуществе Зевс проявляет "человеческие" слабости. Другие боги также довольно

свободно отдаются чисто человеческим страстям.

В греческих мифах, таким образом, мир описывается в терминах не природных процессов,

а естественного человеческого поведения. В образах олимпийских богов имеются

многочисленные реликты демонизма, хтонизма, зооморфизма, но только реликты,

отодвинутые на далекую периферию уравновешенным антропоморфизмом, внешним и

внутренним. В работах А.Ф.Лосева "Античная мифология", "Олимпийская мифология" и

др.

подробно показаны эти реликты и пути их преодоления с позиций антропоморфной и

героической концепций. Отсылаем читателей к этим работам.

Выше мы отмечали, что даже в теокосмогониях пафос преодоления хаоса имеет во

многом эстетический оттенок (в противоположность этическому в индийской

мифологии).

Олимпийская мифология лучше всего известна по гомеровскому эпосу, в котором все

наиболее архаическое (часто хорошо сохранившееся в народных поверьях и культах)

оставлено в тени или за бортом, например земледельческие культовые боги (Деметра, не

говоря уже о Дионисе, еще не завоевавшем, вероятно, большой популярности) или

культурный герой Прометей.

Зевс несомненно сохраняет функции старого индоевропейского бога неба (Диаус), а также

бога-громовника, бога бури. Он в известной мере соответствует и Ану, и Энлилю, и

Варуне, и Индре. Но это не основное в нем. Главное, что Зевс - верховный властитель над

богами и людьми и, как таковой, тесно связан с судьбой. Он - распределитель благ и зол,

он управляет судьбами, но часто сам изображается зависимым от судьбы (Мойры). В этом

коренное отличие Зевса и других греческих богов от египетских и даже вавилонских

(последние ежегодно определяли судьбы людей, но сами от судьбы не зависели). Отсюда

и ясновидение, пророческий дар Зевса - бога, которому полностью открыто будущее. Зевс

- устроитель и страж общественного порядка, обычного права, религиозных

жертвоприношений и ритуалов; он гарантирует соблюдение договоров, законов, обычая

гостеприимства. Власть Зевса над другими богами- его братьями, сестрами, детьми -

носит патриархальный характер (не исключено, что это послемикенская черта).

По распределению сфер влияния Зевсу противостоят Посейдон и Аид, оба с сильно

выраженными архаическими хтоническими чертами. Существует предположение, что

Посейдон был первоначально именно хтоническим божеством, супругом Земли, земным

плодородием, подземной влагой, оплодотворяющей землю (ср. с Энки). Характерна его

связь с хтоническими богами (Деметрой) и чудовищами (Киклопом, Горгоной).

Знаменателен конфликт Посейдона с Афиной из-за Аттики; специфична его роль носителя

бури, колебателя земли, его вражда к Одиссею - любимцу Афины. В "Одиссее" он

буквально обрисован как сказочный демонический антагонист героя. Хотя формально

Посейдон - один из олимпийских богов и участвовал в борьбе с Кроном, ему присущи те

черты водяного хаоса, которые так ярко выступают в египетской и шумеро-аккадской

мифологии. Хтонический и тотемический характер имеет его связь с быком и особенно с

конем. Само соотношение стихий создает контраст между небесным хранителем

космического и общественного порядка и подземными или морскими богами, связанными

с разрушением и смертью.

Разрушительные силы отчетливо представлены и в боге войны Арее, происходящем, по-

видимому, из Малой Азии (в "Илиаде" он держит сторону троянцев). Арей отличается

неистовством, ненасытностью в битве, Афина (резко ему противоположная при частичном

совпадении функций) называет его "безумным". Его сопровождает Эрида (раздор), Энио -

богиня войны и его сыновья Деймос (ужас) и Фобос (страх). Арей является также отцом

дракона, убитого Кадмом, родоначальником амазонок и некоторых героев, т. е. выступает

в достаточно "демоническом" окружении. Впрочем, Арей в сильной мере эстетизирован

своей любовью к Афродите и рождением Гармонии от союза с Афродитой.

Выше отмечалось, что архаический культурный герой Прометей, титан и враг Зевса, не

входит в число олимпийских богов и оставлен без внимания в гомеровском эпосе. К

олимпийским богам относится менее архаический тип культурного героя - кузнец, хромой

Гефест, своего рода божественный ремесленник, кователь божественного оружия, эгиды

Зевса, колесницы Гелиоса, строитель медных чертогов богов, ваятель (из металла)

прекрасной Пандоры, оживленной богами. Предпочтение Гефеста Прометею не только

отражает новую ступень исторического сознания, но связано с пластической эстетикой

греческого мифа. Гефест не добытчик (похититель) культурных благ, а их создатель,

весьма совершенный художник, создающий телесные пластические формы. Красота его

изделий в какой-то мере контрастирует с его собственной невзрачностью, из-за которой на

Олимпe господствует к нему несколько презрительное отношение. С Олимпа его дважды

свергают, один раз именно за уродство - мотив чисто греческий! Характерно также, что

высшие цивилизующие функции в олимпийской мифологии переданы Афине и Аполлону,

богам, в наибольшей мере соответствующим олимпийскому идеалу.

В особом положении, подчиненном, оказывается и используемый в качестве вестника

Гермес - тип мифологического плута-трикстера (фигура тоже довольно архаическая). У

Гермеса, почти как у всякого трикстера, имеются черты подлинного культурного героя

(он ввел возжигание огня на алтаре, изобрел лиру), но гораздо заметнее черты плутовства:

первый подвиг Гермеса - похищение быков у Аполлона. В его первоначальный комплекс,

вероятно, входило сочетание культурного героя-трикстера и своего рода шамана,

сопровождавшего души умерших в Аид, посредника между богами и людьми. Эта

последняя черта в сильно рационализированном виде - вестник богов, покровитель

путников - удержалась как его "олимпийская" функция.

Уже неоднократно говорилось, что богиня земли и плодородия, центральная фигура

восточной мифологии и вообще культовых мифов, в олимпийской мифологии оттеснена

на периферию. Это видно на примере Деметры, а также истории поражения отпрысков

Земли-Геи. В основе такого оттеснения не только различия между Западом и Востоком,

между идеологией аристократических родов и народной земледельческой религией, не

только отражение преобладания скотоводства над земледелием, но и резкое усиление

патриархальных тенденций. Последнее отчетливо проявляется в образе Геры, достаточно

ограниченной семейно-брачной сферой.

Афродита - это сильно эстетизированная богиня плодородия, оторвавшаяся от природных

феноменов и соответствующих культов, превратившаяся только в богиню любви и

красоты. В этом смысле она противостоит Деметре.

Специфика греческой мифологии наиболее полно проявляется в образах самых

популярных богов - Артемиды, а особенно Афины и Аполлона. Артемида и Аполлон -

близнецы, они ассоциируются с луной и солнцем. Оба - меткие стрелки из лука. В

генезисе и Артемида была богиней плодородия, а также "хозяйкой" охотничьей добычи

(наподобие сванско-грузинской Дали, матери Амирани - кавказского двойника Прометея).

Но функция плодородия отпала. Более того, будучи связанной с охотой, Артемида

противостоит богиням земледелия, а будучи девственницей, - богине плодородия и

любви. Характерно, что Артемида вместе с Аполлоном мстит Ниобе, хвастающейся своей

многодетностью и дерзающей сравнивать себя с их матерью Латоной. Характерно и

соперничество Артемиды с земледельческим божеством Дионисом из-за

жертвоприношений людей. Дикий кабан, посланный богиней из мести, уничтожает

посевы.

Богиней-девственницей, но не охотницей, а воительницей является любимая дочь Зевса,

рожденная из его головы (патриархальный принцип) Афина-Паллада. В образе Афины,

как и в образах других богов, много архаических рудиментов (хтонических,

фетишистских, тотемических и пр. - по описанию А.Ф.Лосева). Но со старыми

земледельческими матриархальными богинями Афину связывают лишь культ маслины,

отношение к ткачеству и покровительство труду женщин. Основные же ее функции

совершенно иные - ведение войн, покровительство главным героям (Одиссею, Ахиллу,

Диомеду, Персею, Гераклу, аргонавтам, ахейцам), городу Афинам и вообще Аттике,

ремеслу и искусству, особенно музыке, создание первых колесниц, кораблей и домов,

плуга, бороны, ткацкого станка, изобретение флейты.

Афина - в фокусе героической мифологии греков. А.Ф.Лосев считает, что специфика

классической Афины - это "идейно-организующая функция... в виде героизма, социально-

политического строительства и художественно-технического творчества"

. Имре

Тренчени-Вальдапфель

вслед за многими другими исследователями подчеркивает

разумность как основное качество Афины, проявляющееся во всех сферах ее деятельности

и отличающее ее от других богов, также причастных к этим сферам. Действительно,

разумная организованность при ведении войны, сознательная, целеустремленная защита

ахейцев и покровительство их героям отличают Афину от неистового, кровожадного и

капризного Арея; одухотворенная разумность, инициатива, планомерность - от чисто

материальной стихии ремесла Гефеста; культурно-цивилизующая деятельность "сверху" -

от бунтарского гуманизма Прометея. Афина обуздывает стихийные силы - море и коня

Посейдона. Она дает первую уздечку для коня Беллерофонту, обучает Эрехтейя

пользоваться повозкой, поддерживает порядок и дисциплину в войске ахейцев и т. п.

Афина очень тесно связана с городской жизнью, культурой, политическим управлением.

Ей свойствен специфический пафос подавления хаоса, обуздания стихии, упорядочения и

организации жизни в соответствии с формами и идеалами аттических городов-государств.

В мифологии Египта и Месопотамии с Афиной, как это ни парадоксально, имеет смысл

сопоставить Ра и Энки. Тогда обнаружится подлинный диапазон различий между Грецией

и южным Средиземноморьем. С точки зрения греческой специфики образа мужским

эквивалентом Афины в известной мере является Аполлон.

Вопреки своему предположительно малоазийскому происхождению, сочувствию

троянцам и многочисленным рудиментам хтонизма, на которых, в частности, настаивает

А.Ф.Лосев, Аполлон в рамках греческой классики полнее всех воплощает героически-

эстетически-антропоморфный идеал. Как губитель и одновременно врачеватель, Аполлон

исполняет очистительную функцию. Особенно важно, что он дарует излечение от безумия

и угрызений совести, поддерживая таким образом гармонию. В этом плане Аполлон

отчетливо противопоставлен Дионису, что стало философским символом, особенно со

времен Ф.Ницше. Как изобретатель лиры Аполлон противостоит в мифе Пану с его

флейтой, связанному с дионисийством. Аполлон, как и Афина, покровительствует

искусствам, осуществляет культурно-цивилизующие функции, но у него в еще большей

мере выходит на передний план эстетический момент. Специфический пророческий дар

Аполлона (дельфийский оракул - центр его культа) имеет прямое отношение к судьбе -

категории, столь характерной для олимпийского мифологического мировоззрения.

Олимпийский пантеон дает нам не набор персонифицированных природных феноменов,

подчиненных государственной иерархии, а большое разнообразие антропоморфно-

пластических образов богов, очеловеченных, героизированных. Исполнение отчетливо

дифференцированных божественных функций сочетается у них с человеческими формами

поведения. Богатству, многообразию функций соответствует разнообразие

мифологических типов и характеров. Так, с типично земледельческой богиней

плодородия, Богиней-матерью Деметрой, соседствуют ограниченная рамками

патриархальной семьи и домашнего очага Гера (и Гестия), эстетизированная и уже

лишенная функций материального плодородия богиня чувственной любви и красоты

Афродита, богини-девственницы Артемида и Афина, воздержанность которых

противостоит плодородию Деметры и чувственности Афродиты, а культ охоты или войны

- культу земледелия. Культурному герою-добытчику, к тому же титану и богоборцу,

противопоставлен культурный герой - демиург и мастер, но "слуга" олимпийцев Гефест, а

им обоим - высшие боги Аполлон и Афина как исполняющие культурно-цивилизующие

функции и покровительствующие искусству. Неистовому Арею, воину-разрушителю,

противостоит разумная Афина - покровительница военной организации, воплощение

политической мудрости, а бездумному Дионису - Аполлон. Наделенным государственным

разумом Зевсу и Афине противоположен полный стихийных сил и устремлений

Посейдон; благородному, полному собственного достоинства Аполлону - плутоватый

хитрец Гермес. С Аполлоном - великим стрелком - контрастирует маленький Эрот,

поражающий своей стрелой самого Аполлона и т. д.

Эти примеры показывают, по каким направлениям и признакам формируется система

мифологических образов, входящих в олимпийский пантеон.

На специфике индийской мифологии мы уже останавливались выше, правда, довольно

бегло. Большую сложность создает активное взаимодействие ведийской

(индоевропейской) мифологии с местными традициями, которые в какой-то мере

восторжествовали или во всяком случае были синтезированы в индуистской мифологии,

бытующей в различных вариантах. Это взаимодействие сопровождалось весьма ранним

развитием философской мысли. Но, в отличие от Греции, философская глубина и

многозначность сочетается в Индии с отсутствием пластичности, с безудержной

демонической фантастикой; человеческое начало отчетливо выступает здесь не в

телесной, а в чисто духовной форме. Для ведийской мифологии характерно

моделирование природных стихий, явное подчинение повествовательно-мифологического

начала ритуальному, практике жертвоприношений. Персонажи ведийской мифологии, за

исключением Индры, нечетки, сюжеты бледны. Интенсивное развитие мифологических

образов и сюжетов происходит в послеведийский период, на основе взаимодействия с

местными традициями. Из основных индуистских богов Вишну, как и его главные

аватары - Кришна, Рама, во многом сохраняет облик культурного героя. Шива,

преодолевающий как бог-аскет земные соблазны и потому обладающий особым

могуществом (с этим вполне согласуется с религиозно-магической точки зрения его связь

с фаллическим культом), - фигура абсолютно специфическая, немыслимая ни в Греции, ни

в Вавилоне, ни в Египте. Неоднократно отмечавшийся многоуровневый символизм

действительно глубоко характерен для индийской мифологии и ставит ее в прямую

оппозицию к мифологии греческой.

Китайская мифология в силу своей ранней историзации и прозаизации бытует в основном

как мифология пережиточная и представляет собой периферийное явление в культуре.

Библейская мифология, также по-своему историзованная, полностью порвавшая с

"природными" мифами, создавшая отвлеченные монотеистические представления, в

сущности имеет тенденцию к демифологизации, если иметь в виду мифы, характерные

для культуры древнего мира. Но эта демифологизация в конечном счете прокладывает

путь иным, качественно новым формам мифотворчества.

Примечания

Astour M.С. Hellenosemitica. An Ethnic and Cultural Study in West Semitic Impact on

Mycenaean Greece. Leiden, 1965; ср. Bйrard V. Des origines des cultes arcadiens. Paris, 1894:

Les pheniciens de l'Odyssйe. Paris, 1927. Гордон связывает так называемое письмо А с

семитскими языками, но вместе с тем стоит за Эгейское влияние на финикийцев. См.:

Gordon С.Н. Homer and Bible: the Origin and Character of East Mediteranean Literature /

Hebrew Union College Annual. 1955. XXVI. С. 43-108.

Сornford F.M. From Religion to Philosophy. London, 1913; Harrison J.E. Themis: a Study of

the Social Origins of Greek Religion. 2-nd ed. Cambridge, 1927; Hooke S.Н. Myth and Ritual.

Oxford, 1933; Hooke S.Н. The Labyrinth: Further Studies in the Relation between Myth and

Ritual in the Ancient World. London; New York, 1935; Myth, Ritual and Kingship. Oxford,

1958; Murray G. The Rise of the Greek Epic. 1907; ср. Hocart A.M. Kingship. Oxford, 1927;

Gaster Th.Н. Thespis: Ritual, Myth and Drama in the Ancient Near East. New York, 1950; Levy

С.R. The Sword from the Rock. London-New York, 1953.

Raglan F.R.S. The Hero. A Study in Tradition, Myth and Drama. London, 1936; Raglan F.R.S.

The Origins of Religions. London, 1949; Hyman S.E. The Ritual View of Myth and the Mythic /

Journal of American Folklore. 1955. Vol. 68. № 270. С. 462-472.

Fоntenrose J. The Ritual Theory of Myth. Berkeley; Los Angeles, l966 (Folklore Studies 18);

см. также: Bascom A. The Myth-ritual Theory / Journal of American Folklore. 1957. Vol. 10. С.

103-114.

Jacobsen Th. Primitive Democracy in Ancient Mesopotamia / Journal of Near Eastern Studies.

1943. Vol. 15. № 3; Дьяконов И.M. Общественный и государственный строй древнего

Двуречья. Шумер. M., 1959: Крамер С.Н. История начинается в Шумере. M., 1965.

Frankfort H., Frankfort H.A., Wilson J.A., Jacobsen Th., Irvin W.A.Before Phylosophy: The

Intellectual Adventure of Ancient Man. An Essay on Speculative Thought in the Ancient Near

East. Chicago, 1946. С. 9, 126, 365; James E.O. Myth and Ritual in the Ancient Near East. An

Archeological and Documentary Study. London, 1958.

Jacobsen Th. Primitive Democracy in Ancient Mesopotamia.

См.: Before Phylosophy... Ch. V.

См.: примеч. 6.

Томсон Дж. Первые философы. М., 1959. С. 68-81.