Мастерc У., Джонсон В., Колодни Р. Основы сексологии
Подождите немного. Документ загружается.
У некоторых народов принято разделять биологический пол, эротическое предпочтение, половую роль и
сексуальное поведение. Например, в традициях многих обществ обнаружена тенденция отделять понятия
биологический пол и эротическое предпочтение от сексуального поведения и определять сексуальное
поведение в зависимости от возраста и половой роли. Такая традиция была характерна для африканской
народности азанде до ее покорения Британией (Evans-Pritchard, 1970, 1971).
У азанде было мало свободных женщин, так как мужчины могли иметь более одной жены. В результате
некоторые мужчины для сексуального удовлетворения были вынуждены обращаться к мастурбации (что не
считалось позорным) или брать себе в "жены" мальчиков в возрасте 12-20 лет. Родителям мальчика "муж"
должен был платить выкуп и вести себя с ними так, как положено покорному зятю (муж дочери). Если мальчик
провел ночь с другим мужчиной, его "муж" мог потребовать немедленно заплатить за нарушение супружеской
верности. Мальчик выполнял все работы по дому и сохранению имущества, которые обычно выполняла
женщина. Пара спала вместе ночью и занималась сексом, при этом "муж" вставлял свой пенис между
бедрами мальчика. Эванс-Притгард отмечает, что азанде испытывали отвращение к идее о коитусе через
анус. В его сообщении нет упоминания об орально-генитальном сексе, кроме того мальчик, по-видимому, не
менялся сексуальными ролями с "мужем".
Когда мальчик-жена достигал зрелости, он становился воином и покидал своего мужа, вероятно, чтобы
жениться на женщине. Если не удавалось найти подходящую женщину или заплатить выкуп за невесту, он
мог жениться на юном мальчике. Бывший муж мальчика мог взять в жены другого мальчика или, если был
способен заплатить выкуп, женщину. Если мужчина был примерным зятем, его тесть и теща могли отдать ему
вместо своего сына одну из своих дочерей. После женитьбы на женщинах мужчины больше не возвращались
к гомосексуальному поведению.
Обычай брать в жены мальчика у азанде - ситуация, когда несовершеннолетние мужчины вовлекались в
гомосексуальные связи, имея гетеросексуальное эротическое предпочтение (хотя некоторые из них могли
иметь и гомосексуальное предпочтение). В этом обществе таких мужчин не считали биологически или
морально извращенными. Мальчик-жена играл женскую роль до тех пор, пока не становился воином, в этот
момент жизни он полностью переключался на диктуемую его полом роль мужчины. К гомосексуальному
поведению в основном относились как к замене гетеросексуального поведения, к сожалению необходимой из-
за нехватки женщин.
Занимавшихся гомосексуализмом мужчин азанде не клеймили позором, а считали, что такая их половая
активность не имеет большого значения; мужской гомосексуализм бьы не более, чем способом снять
сексуальное напряжение. Совсем иначе относились у азанде к женскому гомосексуальному поведению.
Считалось, что если в большой полигиничной семье муж не имеет со своими женами полового контакта
достаточно часто, чтобы снимать их сексуальное напряжение, женщины могут обращаться друг к другу по
поводу секса, но их отношения каким-то сверхъестественным путем способны привести к смерти их мужа.
Представители народности азанде полагали, что мужской гомосексуализм не влияет на будущее сексуальное
поведение ни мужа, ни его мальчика-жены, но если в гомосексуальные связи вовлекаются женщины, они и
далее будут продолжать этим заниматься, поскольку обучаются самостоятельно получать сексуальное
удовлетворение.
Меланезийская модель
Третья культурная традиция (модель) гомосексуального поведения иллюстрируется некоторыми
меланезийскими сообществами, в которых гомосексуальная активность рассматривается как необходимая
для подготовки мужчины к гетеросексуальному половому общению (Herdt, 1981, 1984). У некоторых из этих
народностей предполагалось, что единственный способ для мальчика вырасти в зрелого и активного
взрослого, способного выполнять свою мужскую роль в жизни, - принимать сперму старшего мужчины. Идея о
том, что гомосексуальное поведение необходимо, чтобы стать полноценным взрослым мужчиной, не имеет
ничего общего ни с общепринятой американской моделью, согласно которой гомосексуальное поведение
обычно мешает как гетеросексуальному поведению, так и полноценному выполнению мужской роли в
обществе, ни с традицией азанде, где на гомосексуальное поведение смотрят лишь как на простую
альтернативу гетеросексуальной активности, не оказывающую какого-либо значительного влияния на
постоянную половую жизнь.
Меланезийское общество с присущим ему ритуальным гомосексуальным поведением мужчин лучше всего
описал Хердт (Herdt 1981, 1986). Он изучал традиции народности самбия в Новой Гвинее. Оказалось, что
представители этой народности разделены на воюющие между собой группы. Воинственность - основная
отличительная черта мужчин самбия. Они видят в женщинах желанных половых партнеров, однако считают,
что секс с ними ослабляет мужчину и подрывает его способность наиболее полно выразить свою мужскую
сущность. Одной из причин такого антагонизма между мужчинами и женщинами у самбия, возможно,
является то, что жены часто происходили из вражеских групп.
Ключом к разгадке самбианской модели гомосексуального поведения является вера этих людей в то, что
половое созревание мужчин и женщин проходит по-разному. Девочке, чтобы превратиться в женщину, не
нужно никакой особой помощи. А мальчику, чтобы вырасти в сильного и статного мужчину, нужно, чтобы его
половой орган снабжался спермой от старших мужчин. Не всю сперму, которую забирает мальчик, использует
этот орган для обеспечения роста, некоторая часть запасается на будущее, чтобы мальчик мог заниматься
сексом, когда станет взрослым.
Юных мальчиков начинают вводить в мужское общество в возрасте 7-10 лет. В это время они отделяются от
своих матерей и начинают жить в мужской казарме. Мальчиков подвергают множеству болезненных обрядов
для избавления от скверны, которую они накопили, когда жили вместе с женщинами. Например, их
заставляют заглатывать гибкие прутья, чтобы вместе с рвотой, вышли частички грязи, а также колоть нос
острыми листями, чтобы слить загрязненную материнскую кровь из своих тел. Параллельно с освобождением
от скверны, они начинают наполнять себя спермой, выполняя акты фелляции с более взрослыми мужчинами.
Мальчик не должен получать сперму от своего отца или других близких по крови мужчин; считается самым
лучшим, если он принимает сперму от мужа своей сестры. Передача спермы - не одноразовый обрядовый
акт; после представления к ритуальному поглощению спермы, юные мальчики должны принимать ее каждый
день.
Через шесть-восемь лет заглатывания спермы посвященный становится донором спермы для юных
мальчиков из других групп. В течение нескольких лет после этого он продолжает избегать женщин и
участвует только в гомосексуальных актах. Однако вскоре после достижения 16 лет юноша женится, обычно
на девочке еще до появления у нее менструаций. На протяжении одного-двух лет новобрачный
феллятируется как его невестой, так и мальчиками. Однако тотчас после начала у его жены менструальных
выделений посвященный начинает заниматься с ней сексом и гомосексуальное поведение должно
прекратиться. Существовало представление, что влагалище загрязняет пенис и размещать оскверненный
пенис во рту юного мальчика было бы губительно.
Описанные традиции народности самбия заставляют задуматься о механизмах развития сексуальной
идентификации и эротического предпочтения. Согласно распространенным в американском обществе
взглядам, обязательное вовлечение мальчиков самбия в гомосексуальное поведение, должно было бы
превратить многих из них в гомосексуалов. Тем не менее большинство мужчин этой народности, повзрослев,
имеют гетеросексуальное эротическое предпочтение. По данным Хердта (Herdt 1981), менее 5% взрослых
мужчин продолжают предпочитать гетеросексуальному поведению гомосексуальные связи с мальчиками.
Таких мужчин другие взрослые мужчины презирают и считают половыми извращенцами. К сожалению, мы не
знаем, бывают ли у самбианских мужчин гомосексуальные эротические фантазии в то время, когда они
переходят к постоянному сексу со своими женами.
Гомосексуальная традиция самбия - один из элементов культуры этого народа, связанный с другими его
традициями и мифами, например мифом о происхождении полов. Самбия верят, что первые люди были
двуполыми. Один из них стал первой женщиной, когда она/он производила фелляции, в результате чего груди
у этого существа увеличились, а половой член исчез, тогда как у партнера груди уменьшились. Хердт (Herdt
1981) полагает, что этот миф может пробуждать у мужчин беспокойство по поводу их мужественности,
поскольку они заглатывают сперму так же, как это делала первая женщина. Чтобы доказать, что они не стали
"женственными", мужчины постоянно демонстрируют свои мужские качества в обрядах и борьбе.
Еще один миф самбия затрагивает представление о ведущей роли мужчин в воспроизведении потомства.
Заботу меланезийских сообществ о воспроизведении потомства различные группы моделируют разными
способами. У некоторых народностей наиболее важным "фактором роста" популяции считается сперма,
именно с ней связаны мифы и обряды, у других такую роль играет кровь, у третьих - амулеты.
Последний важный вопрос, нашедший свое отражение в обрядах, касается потенциальной враждебности
между донорами и реципиентами спермы. У разных племен и народностей с ритуализированным
гомосексуальным поведением это отношение демонстрируется по-разному. Например, сообщество кимем на
юге Новой Гвинеи (Serpenti, 1965; Gray, 1986) разделено на ритуально враждебные группы. При посвящении
мальчика в юношу из одного лагеря мужчины из враждебного лагеря символически убивают и хоронят его.
Взрослые мужчины из лагеря, откуда родом мальчик, над которым совершается обряд, дают сперму, чтобы
вмазать ее в резаные раны на руках и голенях посвящаемого, а более старший по возрасту юноша осеменяет
его через анус. Эта сперма воскрешает мальчика и позволяет ему вырасти во взрослого. Через несколько лет
его демонстрируют мужчинам враждебного лагеря на религиозном празднике батата как доказательство того
факта, что мужчины лагеря, откуда родом мальчик, все еще сильны и плодовиты. Мальчик из народности
самбия должен испытывать совсем другие сексуальные переживания, чем мальчик из племени кимам,
который получает сперму от мужчин, социально родственных ему.
Другие модели мужского гомосексуального
поведения
Существует много других моделей мужского гомосексуального поведения. Например, у некоторых племен
мужчинам позволяют играть роль, которую можно было бы назвать "не-мужчина" (Callender и Kochems, 1986).
Эти биологические мужчины носят женскую одежду и отвергают свою идентичность мужчинам. В одних
сообществах правила требуют, чтобы эти не-мужчины занимались сексом с мужчинами, тогда как в других
этого не требуют, но и не осуждают. Иногда таким немужчинам позволялось жениться на женщинах и
становиться отцами, поддерживая одновременно гомосексуальные связи. Недавние исследования традиций
американских индейцев показали, что до контакта с европейской культурой такой феномен был присущ и их
сообществам (Whitehead, 1981). [По поводу женщин, которые отказывались от своих половых ролей, в
культурах туземной Америки см. Blackwood 1984.]
Культура и сексуальное поведение
Демонстрируя различия в организации сексуальности человека в разных обществах, этнологи стремятся
идентифицировать социальные факторы, детерминирующие специфическую для каждого общества модель.
(Как мы говорили в предыдущем разделе, например, запрет добрачного секса обычно характерен для
технологически развитых обществ.) Некоторые этнологи, однако, не просто сравнивают эти модели в
различных культурах, они концентрируют внимание на смысле различных форм сексуального поведения и
установок в отношении к ним в каждом обществе. Отвечая на вопрос, почему именно так ведут себя в
сексуальном плане представители того или иного сообщества, мы можем понять, как культурные и
социальные факторы организуют сексуальные отношения людей.
Девиз таких этнологов - "Секс всегда имеет глубокий смысл", то есть в любом обществе, сексуальность,
кроме биологической, репродуктивной роли, имеет социальное и культурное значение. Деление сексуальных
отношений на пристойные и непристойные, специфических половых актов на нормальные и патологические
всегда переносится на несексуальные области, например, половые роли и образ жизни. Таким образом, не
бывает бессмысленного секса. Даже кратчайшее половое общение незнакомых людей вынуждает их
размышлять на темы культуры, например о различии между сексом в браке и вне его, между ролью женщины
и мужчины в обществе (даже при гомосексуальном поведении) и т.д. Даже если пара не обсуждает вслух эти
проблемы, они влияют на их взаимодействие, поскольку затрагивают все, от способа использования их тел
для удовлетворения себя и партнера, до того, что они будут думать о данном половом акте и друг о друге
после завершения физической части акта.
Примером такого рода исследования служит изучение позиций, используемых в гетеросексуальных половых
актах. Как отмечалось ранее, общества различаются по оценке того, какие из этих позиций естественные, а
какие - неестественные. В решении человека использовать только общепринятую позу, попробовать реже
употребляемую или перейти к той, которая считается неестественной, заключается большой смысл. Выбор
позы для секса никогда не бывает лишь вопросом об использовании тел для достижения взаимного полового
удовлетворения.
Анализируя быт и нравы легального публичного дома на окраине Куско (Перу), к интересным выводам
пришла Катрин Арнолд (Katherine Arnold, 1977). В борделе мужчине позволено выбирать позиции, которые он
никогда бы не использовал со своей женой. Естественной для полового сношения, по мнению местных
жителей, является позиция, когда женщина снимает только свои трусики, а мужчина, тоже одетый, лежит на
ней. "Естественная" позиция - единственный способ секса для супружеских пар и, как полагает Арнолд, в
борделях Куско вплоть до 1970 г. клиентам также предлагалась лишь эта позиция. Однако впоследствии
некоторые проститутки начали предлагать секс в "позах", что подразумевает практически любой его вариант,
отличный от "естественного". Среди них фелляция; коитус, когда женщина сидит на коленях мужчины;
половое сношение сзади и при положении женщины сверху. Самая важная символическая особенность "поз"
связана с тем, что ни одна добродетельная жена исполнять их не будет, ибо они - признак нездорового
полового влечения к ней. Как можно ожидать, "позы" в публичных домах стоят дороже, чем секс в
"естественной" позиции.
В основе различия между "естественной" позицией при коитусе и "позами" лежит (и поддерживает его)
комплекс свойственных данной культуре представлений о природе мужчин и женщин. В перуанском обществе
идеал мужчины - "мачо", то есть энергичный, мужественный человек, настоящий мужчина. Он должен быть
хорошим мужем, обеспечивать и защищать свою семью (особенно сексуальную честь своих сестер и/или
дочерей). Своим поведением он должен доказывать другим мужчинам свое соответствие образу мачо. Он
должен пить больше, шутить смешнее, смеяться громче, тратить деньги щедрее, быстрее набрасываться на
обидчика и проявлять большее совершенство в сексе по сравнению с другими мужчинами. Тех, кто не
демострирует таким образом своих мужских качеств, относят к категории "мансо" (manso), что значит ручное,
домашнее животное.
К сексуальности женщин перуанская культура относится в некоторой степени двусмысленно и содержит два
женских образа. Моральным идеалом является непорочная или асексуальная женщина. Сексуальность такой
женщины контролируют ее родственники-мужчины или, если она замужем, ее муж. Жена не должна
проявлять слишком большого интереса к сексу, ибо это характерно для другого типа женщин, проституток.
Единственной приемлемой позицией при половом общении для непроституток является "естественная".
Женщины, соответствующие моральному идеалу, женственны, послушны, верны и привязаны к дому.
Поскольку муж "одомашнивает" сексуальность своей жены, последнюю относят к типу мансо. Таким образом,
мужчину, которого называют мансо, другие мужчины считают покорным, женственным, домашним.
Эпитет "мачо" обычно относится к мужчинам, но и женщин оценивают по шкале от "мачо" до "мансо".
Относительно непорочных женщин и покорных жен, проститутки, работающие в борделе, очевидно, "мачо".
Поскольку они экономически не зависят от мужчин, эти женщины не привязаны к дому. В соответствии с
культурными традициями, мужчины-"мачо" всегда интересуются сексом и способны на подвиги,
демонстрирующие их сексуальное совершенство. Эти представления приложимы также и к женщинам,
относимым к категории "мачо". Подобный мужскому интерес к сексу этих женщин отчасти символизируется их
готовностью заниматься сексом в "неприличных" позах, чего никогда не сделает домашняя женщина.
Кроме того, в перуанском обществе противопоставление секса в "естественной" позиции и в "позах"
переплетается с более общими концепциями о природе мужчин и женщин. Арнолд показывает, что мужчины
идут в публичный дом, чтобы участвовать в "оргиях" и доказать всем другим присутствующим мужчинам, что
они мачо. Проститутки поддерживают их в этом стремлении.
Существуют два способа подтвердить репутацию мачо: быть первым среди мужчин (побеждать в драках,
больше всех пить, тратить денег, громче всех смеяться) и верховенствовать над женщинами, доказывая свое
сексуальное мастерство. Нанять проститутку для мужчины в определенном смысле означает подтвердить
свой статус "мачо". Дополнительная плата за "позы" увеличивает репутацию мужчины как щедро тратящего
деньги и, кроме того, что еще важнее, многие "позы" вынуждают мужчину применить силу, чтобы справиться с
сексуальным мачо проститутки. Мужчина, успешно демонстрирующий свое сексуальное мастерство в таких
пугающе опасных условиях, должен быть истинным мачо.
Работа Арнолд показывает, какой большой смысл может иметь на первый взгляд простое сексуальное
поведение, подобное визиту к проститутке. Хотя автор не представила данных по этому вопросу, можно
предположить, что сексуальные позиции существенно влияют на чувство удовольствия, получаемое
мужчиной от полового акта. Удовлетворение от обычного секса со своей женой, должно значительно
отличаться от наслаждения с примесью греха, возникающего, когда мужчина нанимает проститутку для "поз".
Обе вовлеченные в этот процесс женщины также должны совершенно по-разному переживать секс, но у нас
нет никаких данных об этом.
Девиз "Секс всегда имеет глубокий смысл" означает, что, хотя биология человеческой сексуальности
остается постоянной, переживания людей все время меняются. Представляется, что приемы секса и чувства,
испытываемые в процессе полового акта, в сегодняшней Англии отличаются от таковых во времена
Шекспира. Изменение культуры - постоянный процесс в человеческих сообществах, хотя скорость этого
изменения в разных обществах варьирует. Этнологов интересует, как это изменение воздействует на
культурные модели сексуальности. В некоторых случаях небольшие изменения сексуального поведения
могут оказать большое влияние на другие области культуры. Примером может служить описание камаков,
живущих на острове Спеце в Греции (Richard Deutsch, 1987). Камаки (дословно, трезубый рыболовный гарпун
для ловли рыбы) - это мужчина, который охотится (гоняется, преследует, ухаживает) за женщинами-
туристками. Его цель - заставить роскошелиться туристку во время ее остановки на острове. Камаки надеется
на сексуальные отношения, однако престиж его растет, даже если он не спит с женщиной, которая
оплачивает счета. Мужчин привлекает резкое различие между местными греческими женщинами и
женщинами, проводящими свой отпуск на острове (как правило, это представительницы рабочего класса
Британии). Местные женщины никогда не вступают в сексуальные отношения до брака и даже после
вступления в брак не проявляют большого интереса к сексу. Женщины-туристки сексуально доступны и
готовы выполнять половые акты, на которые не соглашаются греческие женщины (например, фелляцию).
Феномену камаков на Спеце меньше 20 лет, и лишь четверть мужчин 20-30 лет занимаются таким
"промыслом". Тем не менее новая модель поведения оказала большое влияние на отношения между полами.
Местные женщины жалуются, что холостяки игнорируют их, концентрируя внимание на женщинах-туристках;
более того, многие на них женятся. Уроженкам острова стало труднее выйти замуж. Женщины, которым не
удается найти местного жениха, часто заключают браки с мужчинами из Афин, но приданое, которого требуют
их семьи, часто выше, чем то, которое запрашивают на острове Спеце. К сожалению, невыясненным остался
вопрос, повлияли ли камаки и как именно на сексуальные отношения между местными супружескими парами,
но несомненно, контраст между "одомашненной" сексуальностью жены и "дикой" сексуальностью женщин-
туристок влияет на особенности жизни мужчины в браке, если он однажды был камаки. (Заметьте, что
туристки также могут мысленно сопоставлять сексуальность камаки с сексуальностью мужчин-
соотечественников.) Напряженные отношения, создаваемые сексуальной доступностью женщин-туристок
несомненно приведут к еще большим изменениям формы и содержания сексуальных отношений на Спеце.
Сексуальное поведение обезьян старого света и
высших приматов (apes)
Перед спариванием самцы и самки должны информировать возможных партнеров о том, что они готовы к
совокуплению. Самец уведомляет определенную самку о своей заинтересованности в спаривании с ней с
помощью брачной церемонии. Этот ритуал также должен убедить самку, что ей не будет причинен вред, если
она не позволит самцу приблизиться. "Делать предложение" и инициировать спаривание может и самка
путем видоспецифического поведения, указывающего на сексуальный интерес и половое возбуждение.
Взрослые самцы японских обезьян выполняют две брачные церемонии. Сначала выполняется церемония,
при которой обезьяны трясут ветку дерева. Часто эта тряска сопровождается громкими, гортанными криками
и, по-видимому, служит своего рода саморекламой. Вторая брачная церемония взрослых самцов направлена
на заслуживающих особого внимания самок. При одной форме этого ритуала самец встает лицом к самке с
поднятой дыбом шерстью, а его уши и брови двигаются вверх и вниз. Другая форма церемонии заключается
в том, что самец встает лицом к самке с поднятой дыбом шерстью и резко поворачивается под углом 180°,
после чего замирает и ждет реакции со стороны самки. Во время сезона спаривания внешняя поверхность
анальной и генитальной областей у самцов резус и японских обезьян становится ярко-красной; вне периода
размножения эта окраска постепенно исчезает. Яркий цвет гениталий в брачный сезон, по-видимому,
усиливает привлекательность самца.
В ответ на ухаживания или независимо от их осуществления, самка может подойти к самцу. У японских
обезьян поведение самки, указывающее на сексуальный интерес и половое возбуждение, заключается в том,
что она медленно, припадая к земле движется в направлении самца. При сближении самца и самки в
пределах расстояния, достаточного для легкого касания, они могут "ласкать" друг друга. У японских обезьян
обычная схема коитуса часто начинается с садки самки примерно три раза подряд на самца, прежде чем он
начинает последовательно покрывать самку около двенадцати раз. Серия садок самца, приводящая к
эякуляции, занимает 10-15 минут. После копуляции пара может снова "ласкать" друг друга, как до спаривания
(Wolf, 1978).
Другим поведением, указывающим на сексуальный интерес и половое возбуждение, у самок некоторых
приматов (например, шимпанзе и бабуинов)является телодвижение, называемое презентацией, при котором
самка свой зад располагает перед возможным партнером-самцом. Самец может отвечать мануальным или
оральным обследованием наружных половых органов презентирующей самки - акт, вслед за которым обычно
следует коитус. Годичный репродуктивный цикл, обнаруживаемый, в частности, у приматов, живущих на
некотором расстоянии от экватора, представляет собой другой интересный аспект сексуального поведения
обезьян Старого Света. Среди тех обезьян Старого Света, у которых есть годичный репродуктивный цикл,
овуляция у самок и продукция спермы у самцов происходят во время брачного сезона. Механизм,
регулирующий такой цикл, не совсем ясен, но он связан как с внешней средой, так и с социальными
факторами. Полагают, что большое влияние на ежегодный репродуктивный цикл обезьян Старого Света
оказывает годичный световой цикл (или фотопериодичность) Земли. Сигналом к началу периода
размножения, по-видимому, служит укорочение светового дня в осенние и зимние месяцы. Высказывалось
предположение, что на старт брачного сезона влияют также температура и ливни. Исследования также
свидетельствуют о том, что под воздействием сексуально активных самок сексуально неактивные самцы
начинают продуцировать сперму (Vandenbergh и Drickamer, 1974). Таким образом, по-видимому, и внешняя
среда, и социальные факторы регулируют ежегодный репродуктивный цикл обезьян Старого Света с
отчетливыми брачным сезоном и периодом родов. У людей, подобно тропическим высшим приматам,
отсутствуют сезоны размножения и родов, что, возможно, указывает на то, что они эволюционировали в
экваториальной зоне.
Секс и ритуал
Наш последний пример этнологического подхода к сексуальности человека затрагивает попытку объяснить
различия в отображении секса в ритуалах разных культур. В одних сообществах секс мало представлен в
обрядах, тогда как в других он составляет основу большинства ритуалов. Это значительное различие
побудило этнологов к выяснению двух вопросов, касающихся секса и ритуала. Во-первых, возможно ли
идентифицировать экономические, политические или социальные особенности, ответственные за эти
различия. То есть, существуют ли в действительности определенные типы экономических или политических
систем, способствующие возникновению ритуалов, сконцентрированных на сексуальности? Во-вторых, какую
роль играют эти ритуалы в моделировании секса в данном обществе? Подталкивают ли ритуалы к
проявлению сексуальности или же дают выход обычно подавляемым сексуальным порывам?
Учитывая огромное символическое значение секса в большинстве культур, ритуалы практически по любому
поводу могут содержать сексуальные темы. Например, во многих обществах обряды официального введения
в должность нового правителя (инсталляция) прославляют сексуальное совершенство чиновника и
символически утверждают, что его половая потенция позволит оплодотворить все общество, благодаря чему
вырастут хлеба, увеличится поголовье скота, а женщины родят много детей. Хотя сексуальность может
лежать в основе любого ритуала, все же есть обряды, для которых эта тема более вероятна, чем для других.
Сексуальные мотивы обычно содержат брачные обряды, а также юношеские обряды или ритуалы инициации,
перемещающие подростков из статуса ребенка в категорию гражданина. Для девочек эти церемонии часто
бывают тесно связаны со временем первой менструации и иногда означают, что они готовы начать половую
жизнь или выйти замуж. В отношении мальчиков редко бывает какой-либо физический маркер для таких
обрядов, но во многих культурах во время инициации физически изменяют пенис.
Шлегель и Барри (Schlegel, Barry 1979, 1980) исследовали юношеские обряды в выборке из 182 сообществ.
Они обнаружили, что 80 сообществ таких обрядов не имели, в 17 были церемонии только для мальчиков, 39
сообществ имели ритуалы только для девочек, а 46 - для обоих полов. Отсутствие обрядов для обоих полов
характерно для обществ с интенсивным развитием сельского хозяйства и более сложными формами
социальной организации. Таким образом, тот факт, что американская культура не имеет формальной
инициации для мальчиков или девочек, согласуется с данными Шлегеля и Барри. Эти авторы рассматривают
церемонии инициации как передачу через ритуал информации о половом статусе и полагают, что такие
ритуалы имеют место в тех культурах, где пол человека играет важную роль в организации социальной
жизни.
В племенах, где продукты питания главным образом добываются в природе, имеется разделение труда по
признаку пола: мужчины охотятся, а женщины собирают дары природы. Тридцать четыре из 45 таких обществ
в выборке Шлегеля и Барри совершают церемонии инициации хотя бы для одного пола. В двух имеются
обряды только для мальчиков, в 20 - только для девочек, а в 12 существуют ритуалы для обоих полов. В 32
обществах, где есть обряды для девочек, содержание ритуалов указывает на то, что в этих культурах особое
значение придают первой менструации. Авторы предлагают два объяснения этому факту. Согласно первому,
жители племени, убежденные в том, что контакт мужчины с менструальной кровью может подорвать его
способность охотиться, с помощью церемонии инициации доводят до сведения девушки, что теперь она
должна соблюдать менструальное табу, чтобы не подвергать своих соплеменников риску остаться без пищи.
Другое объяснение заключается в том, что с помощью этого ритуала все узнают о появлении новой женщины,
способной к рождению детей, что гарантирует стабильное существование данного племени.
Пол лежит в основе социальной организации сообществ, занимающихся примитивным земледелием. Такие
сообщества по численности больше, чем племена охотников и собирателей плодов, но в них еще не развиты
гражданские и религиозные структуры, способные объединить людей. Ключевым элементом социального
устройства таких сообществ является группа мужчин-воинов. Обычно проводятся юношеские церемонии для
обоих полов. Тема ритуалов для лиц мужского пола, как правило, - созидание групповой идентичности, тогда
как в женских обрядах главной темой бывает способность к воспроизведению потомства (фертильность).
Часто ритуалы для мальчиков подчеркивают опасность "сексуального загрязнения" и побуждают избегать
женщин до тех пор, пока мужчина не станет физически и морально достаточно сильным, чтобы противостоять
такому загрязнению.
В индустриальных обществах или в обществах с развитым замледелием символическое значение пола
сохраняется, но роль его как принципа социальной организации снижается. В этих условиях нет
необходимости в ритуализации пола; в наиболее сложных обществах не проводят церемоний инициации
подростков. Вместо этого осуществляются посвятительные обряды при введении людей в специфические
группы (например, в профсоюзы или военные организации) и празднования индивидуальных событий жизни,
таких как рождение ребенка или бракосочетание.
Интересным дополнением к работе Шлегеля и Барри служат данные, полученные Карен и Джеффри Пейдж
(Karen Paige, Jeffrey Paige, 1981) при исследовании репродуктивных ритуалов в 114 неиндустриальных
обществах. По их мнению, в примитивных сообществах ритуалы часто представляют собой большие
политические события. Авторы идентифицируют в этих обществах две формы политической организации.
Особенностью одних обществ являются сильные родовые общины (кланы): близкие родственники мужского
пола объединяются и защищают свою землю и скот. В других обществах такая плановость выражена слабо
или отсутствует совсем (родственники по мужской линии не живут вместе и не действуют сообща).
Эти две политические системы сталкиваются с очень разными проблемами. Для обществ с сильными
кланами чрезвычайно важно предотвратить выделение из родовой общины отдельных ее членов, что
ослабляет способность защищать общие ресурсы. Ключевая политическая проблема в обществах со слабо
выраженной клановостью - формирование альянсов. Объединения часто создаются и разрушаются
независимо от родственных отношений.
Пейдж полагают, что многие ритуалы, в которых придается особое значение сексуальности, отражают
попытки справиться с политическими проблемами, которые создает для кланов высокая рождаемость.
Например, если много детей родится у кого-либо из мужчин сильного клана, он может отделиться от своих
родственников, чтобы создать собственный клан. И даже если он не выделится из родовой общины, его
многочисленные дети обеспечат отцу основу для власти, что может привести к резкому напряжению в
отношениях между ним и другими главами семейств. В выборке Пейдж ритуалы обрезания у мужчин обычны
для обществ с сильными кланами и редко встречаются в культурах со слабой подразделенностью на
родовые общины. Авторы утверждают, что мужчина, позволивший провести обрезание сыну, демонстрирует
преданность своему клану, проявляет готовность доверить будущую плодовитость сыновей и внуков своим
мужским родственникам.
В клановых обществах существует множество обрядов для беременных женщин. Это объясняется тем, что
способность женщины к воспроизведению потомства (фертильность) важна для всей общины (большое
количество детей свидетельствует о силе рода). Брак в таких обществах обычно заключается между
представителями двух родов. Родственники жениха, давая выкуп за невесту, платят за плодовитость
женщины и имеют право потребовать другую женщину, если первая окажется бесплодной. Родственники
невесты не заинтересованы в том, чтобы отдавать еще одну женщину в другой род. Многочисленные обряды
призваны продемонстрировать интересы обеих сторон. Неудивительно, что эти ритуалы обычно наиболее
конкретизированы для первого ребенка женщины. В обществах, устроенных по родовому принципу, более
распространены случаи насилия. Мужчины могут использовать насилие или угрозу насилия, чтобы удержать
женщин от возникновения у них привязанности к мужчинам из других кланов. Такая стратегия эффективна,
поскольку замужние женщины живут у родственников мужа и их некому защитить от насилия.
Самыми частыми обрядами в обществах со слабыми родственными связями являются церемонии по поводу
женской менструации и кювейд. Пейдж рассматривают оба обряда как тактику, используемую мужчинами для
создания альянсов. Мужчина, как только его дочь стала сексуально зрелой, может пожелать представить этот
факт вниманию потенциальных поклонников. Обряды, отмечающие первую менструацию девушки, позволяют
ее отцу привлечь потенциальных союзников, продемонстрировать свои политические и экономические
способности и, возможно, провести переговоры с потенциальным женихом.
В обряде кювейда мужчина выражает отношение к своему ещё не рожденному ребенку. Этот обряд может
потребовать от мужчины не есть определенной пищи до рождения ребенка. В других обществах при кювейде
мужчина должен имитировать роды и вести уединенный образ жизни, подобно тому как изолированы мать и
ребенок от контакта с другими людьми. В обществе, где родственные связи слабые, союзы непостоянные и
часто случаются нарушения супружеской верности, мужчина узаконивает свое притязание быть отцом
отпрыска своей супруги только путем выполнения кювейда. В культурах, где верят, что ребенка может
создать сперма более чем одного мужчины, женщина может потребовать, чтобы несколько мужчин
соблюдали обряд кювейда. Ребенок тогда будет социально связан со всеми этими мужчинами.
Работа Пейдж иллюстрирует важную особенность: общества не свободны в выборе модели сексуальности.
Например, в некоторых обществах окружающая среда не позволяет формировать родовые кланы,
защищающие общую собственность (ресурсы). В таких культурах плодовитость мужчины не имеет никакого
политического значения для его родственников, отсутствует здесь и обряд обрезания. В обществах,
построенных по родовому принципу, наоборот, нет нужды в ритуалах, подобных кювейду.
Перечисленные авторы сосредоточили внимание на социологических и символических аспектах ритуалов,
подчеркивающих сексуальность. Другой подход демонстрируют исследования Роберта Мунро (Robert Munroe,
1980). Соглашаясь с выводом Пейдж о том, что в культурах, где практикуется кювейд, редко совершаются
ритуалы обрезания, Мунро интерпретирует эти данные иначе. Известно, что у многих племен взрослые
мужчины редко общаются с детьми. В таких условиях мальчики могут идентифицировать себя с женщинами и
на материнском примере усвоить их половую роль в обществе, тогда как обучиться соответствующему
мужскому поведению им трудно. В обществах, где взрослые мужчины объединяются в кланы и подчеркивают
свое отличие от женщин, могут потребоваться суровые ритуалы для разрушения у мальчиков представления
об их идентичности женщинам. Мунро предполагает, что ритуалы инициации с обрезанием или другими
повреждениями пениса, выполняют эту задачу. Тот факт, что хватило сил стойко перенести такую боль,
убеждает мальчика в собственной мужественности.
В сообществах, где взрослые мужчины редко общаются со своими детьми и не объединяются вместе, им нет
необходимости полностью отвергать свою идентичность женщине. Ритуал кювейда в таких обществах
позволяет мужчинам выразить их некое тождество с существами женского пола. По данным Грея и
Эллингтона (Gray, Ellington, 1984) в обществах с ритуалом кювейда редко выявляется высокая частота
мужского гомосексуализма.
Результаты исследований, устанавливающих связь между социально организованными ритуалами и
психологией индивидуумов, дискуссионны. Однако несомненно, что когда в ритуалах подчеркиваются
сексуальные темы, они затрагивают каждого члена общества персонально.
Итак, "биологическая сексуальность всегда находится под социальным контролем". Согласившись с этим
важнейшим выводом этнологов, вы можете подразмышлять о том, под влиянием чего сформировалось ваше
отношение к сексу. Вы можете, кроме того, сопоставить модель сексуальности, принятую в вашем обществе с
моделями сексуальности других стран и народов, но не для того, чтобы определить, где сексуальные
отношения организованы лучше или хуже, а для того, чтобы понять, как в разных обществах связаны
сексуальные и несексуальные стороны жизни каждого отдельного человека.
Выводы
1. Человек от рождения наделен биологическим потенциалом для сексуального поведения. Реализация этого
потенциала в последующей жизни определяется культурой общества, в котором живет человек. Этнологи
изучают, как разные общества формируют сексуальность своих членов.
2. Среди человеческих сообществ существуют большое различие форм сексуального поведения и отношения
к ним. Этнологи описали обусловленные культурой вариации эротического стимулирования, положений для
коитуса и стандартов красоты.
3. Во всех обществах существуют правила инцеста, запрещающие секс между определенными
родственниками, но решение, каких родственников касается это табу, варьирует. Теоретики пытаются
объяснить запрет инцеста с разных точек зрения: биологической, социологической и культурной, но пока нет
согласия, какое из объяснений наилучшее.
4. Общества отличаютя тем, как они относятся к сексуальности молодых и как организуют брачные союзы.
Этнологи демонстрируют, что экономическая и политическая организация конкретного общества оказывает
большое влияние на проявление сексуальности его членов.
5. Общества отличаются отношением к гомосексуальному поведению и тем, какой смысл они придают такому
поведению. У народности азанде мужской гомосексуализм представляет собой реакцию неудовлетворенной
плоти на дефицит женщин, тогда как самбия полагают, что гомосексуальное поведение необходимо для
превращения мальчика в мужчину. Эти примеры показывают, что не во всех обществах формируются такие
же представления о взаимосвязи между половой идентичностью, эротической ориентацией и половой ролью,
как у большинства американцев.
6. Поскольку чувства и переживания людей следует рассматривать через призму культуры и традиций, смысл
сексуального поведения всегда выходит за рамки секса как такового.
7. Многие общества используют сексуальное поведение или сексуальные темы в ритуалах. Использование
таких тем часто можно предсказать, исходя из социальной организации общества.
8. Секс среди людей часто противопоставляют сексуальному поведению животных. Ученые-приматологи
обнаружили, что сексуальное поведение обезьян Старого Света и человекоподобных обезьян (apes) в
определенной степени не зависит от гормонального контроля; следовательно, сексуальность этих животных
гораздо сложнее, чем полагали прежде.
Вопросы для размышления
Как вы думаете, имеют ли исследования, касающиеся сексуального поведения приматов какое-либо
отношение к нашему пониманию человеческой сексуальности? Объясните, почему?
Этнологическая наука соотносит обычаи и традиции любого народа с его религией и верованиями. Могут ли
быть одни культуры "хорошими", а другие "плохими"? Была ли наша собственная культура иногда "лучше", а
иногда "хуже" с точки зрения ее отношения к различной сексуальной практике?
Наше общество живет по законам моногамного брака, а полигамия преследуется в уголовном порядке. Как
повлияло на наши представления широкое распространение практики сожительства, а также большое число
разводов?
Приведите примеры сексуальной практики, которые наше общество считает нормальными либо
аномальными, хотя такая оценка в действительности - лишь порождение нашей культуры. Можно ли считать
наше общество организованным по типу родовых кланов?
Должен ли влиять на наше отношение к педофилии тот факт, что некоторые общества одобряют секс между
взрослыми и детьми и даже считают его необходимым?