ЛОГОС 2009 №3 (71)

Подождите немного. Документ загружается.

Лqxq{ 3 (71) 2009 41

усиливая здесь роль рассуждения, он препятствует тому, чтобы мы сле-

довали индивидуалистической стратегии, которую на самом деле он же

нам изначально и внушил. Рассуждающий моральный интеллект

—

нечто

вроде психоанализа, каким его изображают его хулители: это лекарство

от странной болезни, которая есть не что иное, как он сам.

Открытая мораль передается выдающимися личностями, «мистика-

ми»; их прототипом Бергсон охотно избрал бы Христа, но в конечном

счете он помещает их среди великих христианских мистиков и ветхо-

заветных пророков. Для него эти «мистики»

—

прежде всего люди, спо-

собные слиться с основополагающим порывом жизни. «Жизненный

порыв» есть сила, которая стремится к «творчеству» и является этим

творчеством, поскольку оно направлено к цели; он является также

Богом как движением, присущим бытию и лежащим в основе того, что

картографируется в форме объекта опространствливающим научным

интеллектом, сводящим все к удобству для действия. Мы находим здесь

обычное понимание мистика: это тот, кто наслаждается «где-то» слия-

нием с Богом, входит в него или его приемлет, чья жизнь приобщается

к божественному порыву.

Призыв представляет собой отношение, возникающее между таки-

ми путеводными звездами и остальным человечеством: «мистики» при-

зывают нас к жизни на уровне универсального человечества, к жизни

в любви, а не к личной выгоде, и т. п. Главной модальностью этого при-

зыва является то, что мистики предстают в качестве образца: именно

как личности, чей пример мы тоже личностно усваиваем, они вовле-

кают нас в дело, в котором участвуют, в иную перспективу и практику.

Призыв осуществляется на уровне чувств: мистик чувственно постига-

ет свое слияние с жизненным порывом, его сила и отличие

—

в даваемой

чувствами уверенности. «Переход», в процессе которого человек следу-

ет призыву мистика, тоже носит чувственный характер, он обусловлен

нашей эмоцией, вызванной примером мистика, эмоцией, являющейся

уже приобщением и воспроизведением.

Как я сказал, эта схема была представлена на особом пути фран-

цузской философии, который мы связываем сегодня с именем Леви-

наса: моральность, наилучшая, наивеличайшая, не коренится ли она

и у него в призыве, в том, что можно назвать «призывом лица (visage)»?

И не является ли эта мораль в своей сокровенной глубине тоже незави-

симой от требований общества (их, как считают, Левинас просто обна-

ружил позже вместе с проблематикой третьего и справедливости)? Даже

идея открытости, существенная для мысли Бергсона, может восприни-

маться как предвестница левинасовского мотива: разве смысл этиче-

ской интриги не состоит в запрете на «тотальность», т. е. теоретическую

закрытость, в которую попадают всякий контекст и всякая реальность,

коль скоро я забываю о несравнимой экстериорности другого?

Здесь начинается дискуссия, аналогичная упоминавшимся выше;

цель ее

—

показать все то, что у Бергсона не согласуется с «левинасов-

Жан-Мишель Салански

ским путем». При этом никто не отрицает, что именно Бергсон, как

часто отмечал сам Левинас, и был тем, кто открыл ему путь.

Первое несогласие относится к онтотеологическому контексту: жиз-

ненный порыв, с которым сливается мистик, это одновременно Бог

и бытие. С такой точки зрения мы ближе к Спинозе, даже к Хайдеггеру,

чем к Левинасу, если исходить из позиции самого Левинаса. Две мора-

ли Бергсона, закрытая и открытая, соответствуют двум способам, каки-

ми бытие движется к своей цели через человечество. Закрытый способ

отвечает образу действий человечества, ведущему к «спаду» порыва лич-

ности и человечества, порыва, который не был «использован» до кон-

ца, не доведен до обещанных им способов самопреодоления. Откры-

тый способ соответствует всегда начинающейся заново «революции»,

дающей новый импульс эволюции: это история Бога в мире. Благо

—

это

бытие, которое успешно осуществляет свою открытость и свое обето-

вание. Два названных горизонта, любовь и объединение человечест-

ва, соответствуют, как кажется, сопутствующему им ликованию онтоло-

гического материала. Конечно, «закон целей» нельзя понять в левина-

совском духе: он есть просто победа в каждом из нас нашей этической

доступности другому.

Второе несогласие более тонкое, оно отвечает различию между чув-

ственным миметизмом Бергсона и гетерономной эмоцией Левина-

са. Конечно, оба они связывают возникновение морали с чувством,

с аффектом, не принимая кантовское видение морали как господ-

ства практического разума над чувственностью и вопреки ей. Но чув-

ство, к которому обращается Бергсон, есть воодушевленное и подра-

жательное переживание другой личности (когда оно не является непо-

средственным переживанием божественного как жизненного порыва),

тогда как у Левинаса оно предстает как мучительное ощущение того, что

угрожает другому человеку, и согласием прийти ему на помощь. Согла-

сие и подчинение, а не воодушевление и подражание. В данном случае

основа открытой морали есть скорее самотождественное, чем иное, как

сказал бы Левинас; основа этической интриги (она не мыслится Леви-

насом на этой стадии) является, с точки зрения Бергсона, скорее воз-

вратом к закрытой морали.

Свидетельствуют ли эти несогласия о различии позиций Бергсона

и Левинаса, «подтверждают» ли они обращение к периоду, отброшен-

ному постспиритуализмом?

Я хочу предложить два противоречащих друг другу комментария.

С одной стороны, Бергсон гораздо ближе к постспиритуалистской

французской философии, чем Левинас, поскольку он представляет при-

шествие морали как имманентную революцию. Как мы уже подчеркну-

ли, «открытая мораль» всегда является только средством, с помощью

которого бесконечная программа жизни находит свой путь в человече-

стве, неизбежно попадающем в структуры «виртуального инстинкта».

Следуя импульсу, полученному от мистика, своего рода первопроходца,

Лqxq{ 3 (71) 2009 43

все человечество может оказаться вовлеченным в новое движение, веду-

щее к полноте любви и свободы. Но telos, о котором говорят два эти

слова, уже действует в бытии, он является содержанием «божественно-

го плана», выражением того, к чему стремится жизненный порыв напе-

рекор застывшим формам закрытой морали. Революции как преодоле-

ние отчуждения, обрисованные в концепциях, например, Сартра или

Делёза, отвечают той же схеме. Моральный и вместе с тем политиче-

ский натурализм Бергсона удивительно соответствует ориентации все-

го постспиритуалистского материализма. Впрочем, об этом говорит

и само по себе совмещение морального и политического, присущее

концепции призыва и его передачи: оно в высшей степени характер-

но для постспиритуалистской философии, о которой здесь идет речь.

С другой стороны, Левинас более близок к этой философии, чем

Бергсон, по двум причинам. Во-первых, из-за своего решительного

уклонения от теологической темы. Во-вторых, из-за того, что, разделяя

постспиритуалистский антисубъективизм, он делал это очень стран-

ным образом: отказываясь понимать движение к благу как нечто такое,

что субъект может приписать самому себе. Читатели Бергсона, принад-

лежащие к «французскому постспиритуалистскому» течению, не проща-

ют ему идеи жизненного порыва, который является Богом, или идеи

мистицизма как чувственного слияния с движением Бога: из-за этого

мотива то, что я выше описал как имманентность, понимается в конеч-

ном счете как трансцендентность. С данной точки зрения Левинас, объ-

являвший всякое теологическое учение имморальным

⁷

, более неуязвим

(но иногда его концепцию понимают как теологическую, в духе Бергсо-

на, и отвергают на этом основании). Еще интереснее конфронтация

вокруг вопроса о субъекте: по Бергсону, мистик сосредоточивает в себе

свойства открытости, которую он стремится внести в мир, и соответ-

ствующая этому революция, распространяясь через подражание, осу-

ществляется «благодаря» такому закреплению. Для мистической транс-

миссии необходимо, чтобы субъекты в ходе нее приобретали «качест-

ва мистиков». Поэтому то, что называется «призывом», является, быть

может, не призывом, а скорее обольщением. Во всяком случае, призыв

не «преодолевает бездну», как у Левинаса, а скорее направляет квази-

энергетический переход, ведущий к онтологическому уравниванию.

У Левинаса то, что я «востребован» другим, не представляет собой мое

качество: я являюсь обязанным в силу того, кто я таков, и независимо

от того, кем является другой. Может быть, только в этом смысле «Ина-

че чем быть»

—

«безумная» книга: она описывает переопределение субъ-

екта через или начиная с чего-то иного, чем бытие, того, что никогда

не следует считать его действительным определением. Бесконечное

причастие, которое я открываю как наиболее присущее моему этиче-

⁷

См. мою работу «L’antithéologisme lévinassien»

Lipszyc A. (dir.). Emmanuel Levinas

Philosophie Théologie Politique. Varsovie: Institut Adam Mickiewicz, . P.  – .

Жан-Мишель Салански

скому определению уникального, согласно «Иначе чем быть» не явля-

ется моим свойством: на языке свойств и детерминации я остаюсь

замкнутым атеистическим субъектом, центром «интериорности и эко-

номики», представленным в «Тотальности и бесконечном». В данном

случае Левинаса можно отнести к постспиритуалистским философам

в той мере, в какой он, подобно им, рассматривает субъекта как пустой

центр. Сколь бы «субъективистской» ни была его философия

—

в чем

его часто упрекают,

—

она остается приемлемой для антисубъективизма,

потому что не толкует субъекта как своего рода ресурс и допускает его

формальную очевидность.

В данном разделе я не сделаю столь четких выводов, как в других.

В известном смысле Бергсон предвещает Левинаса, но их различие

нельзя сопоставить с различием спиритуализма и постспиритуализма,

его также сложно сравнить и с отличием Бергсона от Брюншвика.

Более верным мне кажется подход, который де-юре относит тему

«призыва» к новому моменту французской и мировой философии, под-

черкивающему значение и глубину предписания. Безусловно, Леви-

нас является одним из тех, кто содействовал переходу к этому новому

моменту. Но тема призыва у Бергсона, я думаю, не соотносится с дан-

ным аспектом: здесь Левинас в конце концов нашел бы лучшего пред-

шественника в Канте.

Надеюсь, что эти сравнительные рассуждения, сложность и неопре-

деленность которых я сознаю, будут способствовать новому пониманию

удивительно многопланового этапа нашей философской традиции.

Перевод И. Блауберг

Лqxq{ 3 (71) 2009 45

´¬ µq©{

Как Бергсон

вводит проблему жизни

во французскую философию

XX века

роблема живого является для нас сегодня не просто одной из про-

блем или проблемой, похожей на другие,

—

это центральная пробле-

ма момента, который мы могли бы поэтому назвать «моментом живо-

го». Можно прояснить эту проблему в ее несомненной актуальности

и новизне, посмотрев, каким образом тема живого обсуждалась на раз-

ных этапах развития французской философии

века. Вот два главных

тезиса, которые мы хотели бы выдвинуть и обосновать.

Но прежде необходимо уточнить эти тезисы, сделав два, на наш

взгляд, решающих замечания; второе из них послужит в качестве путе-

водной нити для нашего обзора.

Первое замечание (мы не сможем развернуть его здесь, как оно того

заслуживает) касается сегодняшнего момента. Если проблема живо-

го является для него «центральной», то не только потому, что она, дей-

ствительно, перестает быть сегодня локальной проблемой, затрагиваю-

щей лишь отдельную область познания или действия, знания или власти,

и распространяется на их совокупность: она захватывает, таким образом,

как принципы познания, так и объекты, на которые оно направлено, как

знание, помещающее человеческое и социальное измерение внутри при-

роды и жизни, так и власть, которая пытается одновременно их оберегать

и подвергать контролю. Если проблема живого действительно занимает

центральное место, то потому, что она является именно проблемой, т. е.

ни в одном своем аспекте не предстает как нечто очевидное. Она содер-

жит полюса напряжения (tensions), которые действуют подобно сило-

вым линиям, организующим наш опыт. Это не только те полюса напря-

жения, что относятся к сфере эпистемологии или антропологии (мышле-

Фредерик Вормс

ние и мозг, человек и животное), либо же этики и политики (уход (soin)

и контроль, выживание (survie) и справедливость). Речь идет о метафи-

зическом или онтологическом напряжении внутри самого нашего пони-

мания «живого» (vivant) или «жизненного» (vital). Живое, которое сно-

ва должно мыслиться само по себе (включая и его творческое измере-

ние), находится в конститутивном напряжении с тем, что является его

«другим»

—

со смертью или, скорее, со «смертным». Оглядимся вокруг:

разумеется, повсюду мы найдем «жизненное» измерение и «жизненную»

необходимость (urgence), но мы также обнаружим и потребность уста-

новить внутри жизненного (структурную) двойственность в отноше-

нии к «смертному», различие (пускай даже относительное) по отноше-

нию к человеческому, принципы (справедливости). Важно сразу подчерк-

нуть этот аспект, и не только потому, что к вопросу о живом необходимо

будет еще вернуться, чтобы раскрыть его во всей новизне, но и потому,

что, только понимая свойственную ему сложность, мы поймем (парадок-

сальным образом), как историческое обращение к философии

века

во всем ее своеобразии может, в свою очередь, пролить на него свет.

Второе важное замечание касается именно этой истории. Мы не

собираемся утверждать, что проблема живого во «французской» фило-

софии

века трактовалась однозначным образом и что поэтому

можно говорить о философии жизни или (хуже того) о чем-то вроде

«французской философии жизни». Совсем напротив, поразительно то,

насколько проблема жизни,

—

которая никогда не трактуется простым

способом,

—

гораздо лучше, чем любая другая проблема, позволяет обна-

ружить задачи, стоящие перед философией

века во Франции, и раз-

рывы, которыми эта философия отмечена; эта проблема красной нитью

проходит через французскую философию

века,

—

нитью наиболее

прочной, но в то же время наиболее потаенной и прерывистой (brisé).

А точнее, нас снова поражают здесь три вида напряжения, исследуя кото-

рые, мы сможем вернуться к тем напряжениям, что по-новому конститу-

тируют сегодня проблему живого.

Складывается впечатление, как будто на протяжении всего

века,

и даже в тех учениях, где жизнь, кажется, выходит на первый план (как,

например, у Бергсона, Кангилема или Делёза), она никогда не становит-

ся первостепенной проблемой, но рассматривается всегда в свете еще

более существенных вопросов. Поэтому вышеупомянутые философы

и не были философами «жизни», если понимать под такой философией

учение, полагающее жизнь как метафизическое первоначало, из кото-

рого все можно вывести путем дедукции. Мы считаем, что их размышле-

ния о жизни, имеющие, безусловно, важное значение, скорее определя-

ются либо через призму проблемы «духа» (как у Бергсона), либо внутри

проблемы конкретных форм живого или существования (как у Кангиле-

ма), либо же в свете проблемы различия (как у Делёза и Деррида).

Но эти тезисы не сменяют друг друга последовательным образом, как

если бы одна и та же проблема бралась каждый раз лишь в слегка видо-

Лqxq{ 3 (71) 2009 47

измененной перспективе. Скорее, напротив, в каждой из этих доктрин

речь идет о полной трансформации проблемы. Таким образом, пробле-

ма жизни попадает в тот разрыв, который разделяет «моменты» фило-

софии

века во Франции, и становится наиболее ярким воплощени-

ем этого разрыва. Данная проблема не просто высвечивается историей

французской философии, но и сама проливает свет на ход этой истории.

Третий аспект, однако, покажет нам, насколько сама история может

прояснить эту проблему и заново к ней привести. В самом деле, мы

будем удивлены, увидев, что в каждой из этих философских концепций

и в каждом из моментов, о которых мы здесь упоминаем, «жизнь» нико-

гда не трактуется однозначно, но всегда

—

через внутреннее напряжение,

которое составляет ее неустранимую сущность: принуждение и творче-

ство у Бергсона, «нормальное и патологическое» у Кангилема, разли-

чие и разрушение у Делёза или жизнь и смерть у Деррида. Это ни в коей

мере не вторичные качества жизни, мыслимой как сущность, но, наобо-

рот, фундаментальные полюса, свидетельствующие о неустранимом

характере (irréductibilité) живого как такового.

Итак, к тому, что определяет сегодня проблему живого, нужно

пытаться выйти не через посредство завершенной философии жизни,

но, наоборот, через неустойчивую, напряженную, открытую историю

этой полярности. Таким, по крайней мере, будет наш путь, который мы

и постараемся здесь наметить в общих чертах. Вначале, исследуя пер-

вые два «момента», мы уделим внимание конкретным философским

концепциям, а затем, говоря о третьем моменте, обратимся к изучению

определенной конcтелляции фигур и проблем. Каждый из этих момен-

тов приведет нас к нашему настоящему.

Жизнь и дух: от дуализма внешнего к дуализму имманентному?

Мы можем начать наш обзор прошлого века с  года, вернее, с  мар-

та  г. В этот день Бергсон прочитал на заседании французского Фило-

софского общества лекцию, завершившуюся дискуссией. Во время этой

дискуссии прямо на наших глазах происходит рождение проблемы жиз-

ни в бергсоновской мысли. В самом деле, все указывает на то, что в этой

лекции или, точнее, в обсуждении, которое за ней последовало (в отве-

тах на вопросы членов Общества), Бергсон переходит от дуализма мысли

и жизни к дуализму, внутренне присущему самой жизни, понятой как «эволю-

ция»,

—

хотя эта внутренняя двойственность, предвосхищающая пробле-

матику «Творческой эволюции» (), все еще сохраняет следы своего про-

исхождения (т. е. проблемы дуализма). Необходимо заострить внимание

на этих трех моментах, поскольку они позволяют понять одновременно

и то, каким образом Бергсон ставит особую проблему жизни, преодоле-

вающую и трансформирующую дуализм,

—

в этом заключается суть его

философии «жизненного порыва»; и то, как эта философия, посколь-

ку она сохраняет следы своего происхождения, остается философией

Фредерик Вормс

духа или «сознания» в большей степени, чем философией жизни, навле-

кая на себя тем самым критику, которая в тридцатые годы (особенно

у Политцера) приведет к совершенно новой постановке вопроса. Вне

сомнения, именно внутреннее напряжение этого текста и сила, в нем

заключенная, объясняют, почему Бергсон никогда больше его не публи-

ковал. В то же время появление новой проблемы приведет к тому, что

второй, отстаиваемый Бергсоном в этом тексте тезис, ляжет в основу

названия центральной главы книги  года: Значение жизни. Возвраще-

ние к этому названию ретроспективно делает еще более явными препят-

ствия, отделявшие Бергсона  года от непредвидимых на тот момент

следствий книги  г.,

—

препятствия, которые если и были преодоле-

ны, исчезли все же не полностью.

Итак, Бергсон отталкивается от проблемы дуализма, которая и состав-

ляет предмет его лекции. В соответствии с первым из трех положений,

представленных им «вниманию Философского общества» (согласно

правилам этой созданной в  году организации), его задачей было

показать, что «психофизический параллелизм не отличается ни строго-

стью, ни полнотой», и тем самым отметить «с растущей приближенно-

стью, те именно пункты, где начинается и где кончается параллелизм»

Таким образом, речь идет о том, чтобы вернуться к результатам «Мате-

рии и памяти» и, обобщая их, показать путем «опытного исследования»,

что существует «зазор (écart) между мыслью и физическими условиями,

в которых эта мысль осуществляется»

. Здесь Бергсон выдвигает свое

второе положение:

[Это исследование] будет все лучше и лучше разъяснять нам отношение

человека, существа мыслящего, к человеку, существу живущему, и этим

самым то, что можно назвать значением жизни

Как следует понимать это высказывание? Ясно одно: речь идет о том,

чтобы выяснить, в какой степени «мысль» относится к жизни и ей про-

тивопоставляется, каким образом она относится к телу

—

к телу не как

к ее материальной опоре или материальному аналогу, а как к тому, что

помещает ее в мир, заставляет действовать, но также и ограничивает ее

своими потребностями, краткое описание которых Бергсон дает, рас-

суждая о «внимании к жизни» (см. также «Смех», ). Жизнь является

материальным условием человека, противоположным его умственной

или духовной деятельности. Но поскольку речь идет о противополож-

ности не двух субстанций, но двух действий или функций, необходи-

мо исследовать, прежде всего, практическую или, скорее, прагматиче-

скую цель или «значение» жизни. Таким образом, уже само существова-

Бергсон А. Психофизический параллелизм и позитивная метафизика

Бергсон А. Твор-

ческая эволюция. Материя и память. Минск: Харвест, . С. .

Ср.: Там же.

Там же.

Лqxq{ 3 (71) 2009 49

ние «зазора» или «границы» указывает нам на нечто, что не является

ни жизнью, ни ее мыслительным (mental) аналогом. Одним словом,

жизнь сообщает нам нечто о самом дуализме, который ее превосходит.

Но обсуждение, неожиданным образом, заставляет Бергсона идти

еще дальше. В один из решающих моментов своего пространного кри-

тического комментария Гюстав Бело указывает ему на то, что дуализм

мысли и жизни находится внутри самой жизни: «…чем более мы подни-

маемся к началу жизни, тем более, по-видимому, имеют перевес потреб-

ности тела и жизненные нужды, <…> чем более, напротив, мы спускаем-

ся от этих начал к самым развитым и самым законченным формам жиз-

ни, тем более сама мысль кажется пределом и целью жизни»

⁴

. Вопрос

ясен: разве Бергсон может действительно свести жизнь к тому, что проти-

востоит мысли, в то время как сам пытается показать, что мысль всегда

уже встроена в жизнь? Но в таком случае является ли целью жизни толь-

ко ограничение «мысли» или она может также ее дополнять? Есть риск

того, что ответ будет произвольным или все сведется к «вопросу точек

зрения». Бергсон не может более уклоняться от ответа и, отвечая, впер-

вые противопоставляет общей ограничивающей функции жизни нечто,

что не противостоит ей извне, но обнаруживается внутри и благодаря

самой ее «эволюции». При этом он дает такую формулировку, которая

в дальнейшем останется без изменения:

Я скажу вам, таким образом, что я не могу рассматривать общую эволю-

цию и жизненный прогресс в целом организованного мира <…> не при-

ходя к тому заключению, что жизнь есть огромное усилие со стороны

мысли, чтобы получить от материи что-то, чего материя не желала бы

ей дать

⁵

Таким образом, уже не мысль противостоит жизни, понятой как мате-

рия, но, наоборот, сама жизнь дает обнаружиться мысли, в их общем

противостоянии материи, причем последняя, тут же уточняет Бергсон,

выступает против живого внутри самого живого. Сама жизнь поэтому

обладает двойственным характером: и на этих замечательных страни-

цах можно прочитать все то, чему «Творческая эволюция» будет искать

опытное и имманентное подтверждение в эволюции живых видов;

причем под словом «мысль» подразумевается не что иное, как деятель-

ность, творящая новое, а совсем не умственное и абстрактное представ-

ление. Напротив, дуализм, имманентный жизни, можно найти в самой

нашей мысли и даже в нашей мысли о жизни. Человеческая мысль разделя-

ется между практическим интеллектом, сосредоточенным на материи,

и интуицией, способной ухватить творческую сторону жизни. Практи-

ческий интеллект дает искаженное представление о жизни как точном

механизме или «разумном замысле», в то время как интуиция, вместо

⁴

Ср.: Там же. С.  – .

⁵

Там же. С. .

Фредерик Вормс

того чтобы создавать представление о жизни, сама к ней присоединя-

ется, продолжая ее первоначальную и непредсказуемую деятельность.

Но как только в своей лекции  года Бергсон указывает на возмож-

ность имманентной самой жизни двойственности, которая снова задей-

ствует, радикальным образом их трансформируя, термины метафизического

дуализма между душой и телом, так он снова впадает, по крайней мере

на время, в подобный дуализм. Его ответ Эдуару Леруа в этом смысле

обладает особенным и даже определяющим значением. Вот что он отве-

чает на вопрос по поводу смысла, который он придает слову «жизнь»:

Я должен был действительно определить яснее, в каком смысле беру

слово «жизнь» во всей этой дискуссии. Речь идет о жизни физиологи-

ческой

⁶

Мы ожидали, что жизнь будет представлена как обладающая двойствен-

ной природой. Однако Бергсон возвращается здесь к своему изначаль-

ному тезису

—

тезису о двойственности: несмотря на то, что здесь проти-

вопоставляются два вида «жизни», дуализм вновь становится внешним

или трансцендентным:

Эта [физиологическая] жизнь является поэтому только ограничением

жизни широкой и высшей, т. е. жизни самой мысли. <..> В этом смыс-

ле метафизическая истина, если угодно, трансцендентна относитель-

но жизни органической и имманентна относительно жизни духовной

⁷

И хотя он добавляет: «но без потрясения переходят от одной жизни

к другой»,

—

по всей видимости, мы наблюдаем возвращение метафизи-

ческого дуализма.

Воспроизводя, таким образом, дуализм «Материи и памяти», где

жизнь «тела» противопоставлялась жизни «духа», Бергсон, кажется,

на время забывает, что жизнь как таковая, эволюция, демонстрирова-

ла уже имманентным образом обе эти жизни сразу! Однако именно эта

имманентная двойственность, исследованию которой будет посвящена

«Творческая эволюция», и представляет собой основную метафизиче-

скую проблему на рубеже веков. В данной книге Бергсон формулирует

новую проблему живого. Живое, уже не разрываемое извне между матери-

ей и духом, обретает своеобразие, не сводимое отныне ни к материи,

ни к духу, ни, тем более, к оппозиции между ними!

Конечно, проблема жизни в «Творческой эволюции» все еще несет

на себе отпечаток вопроса о «духе», который и привел Бергсона к этой

проблеме. И данный момент станет основной мишенью критики, адре-

сованной Бергсону его последующими читателями, и прежде всего,

в  году, Жоржем Политцером, чья аргументация сыграет наиболее

⁶

Там же. С. . В русском переводе здесь опечатка: вместо слова «физиологической»

стоит слово «психологической»

—

Прим. пер.

⁷

Ср.: Там же. С.  – .