Лега В.П. История западной философии. Часть 2. Новое время. Современная западная философия

Подождите немного. Документ загружается.

§ 5. Бенедикт Спиноза

видим, наблюдаем и уверены в ее существовании, то зачем нам

нужен Бог? Отсюда и материалистическая трактовка Спинозы, но

такая трактовка в мировой историко-философской науке не явля-

ется наиболее распространенной. Она была трактовкой, принятой

лишь в советской философии. Объяснялась она во многом тем, что

Маркс при разработке своей философии использовал многие по-

ложения Спинозы и находился под большим его влиянием. Разу-

меется, это обвинение справедливо лишь частично, и сам Спиноза

стремился его избежать, введя понятия природы порождающей и

природы порожденной (natura naturans и natura naturata). Бог — это

не любая природа, а лишь природа порождающая. А природа по-

рожденная — это все, что существует благодаря Его природе, т.е.

его модусы и атрибуты. Поэтому «разум (intellectus), будет ли он в

действительности (актуально) конечным или бесконечным, равно

как и воля, желание, любовь и т. д. должны относиться к natura

naturata, а не к natura naturans» (теор. 31) (6, т. 1, с. 388), иначе го-

воря, мы познаем материальную природу, а не Бога.

Хотя Спиноза называет всего два атрибута (а их существует бес-

конечное множество), то модусов существует действительно бес-

конечное множество. Модус есть состояние субстанции, т. е. кон-

кретная реальная вещь, как мы ее представляем и наблюдаем в

мире. Модусы бывают простые и сложные. Простые модусы — это

длина, ширина (то, что представляется само через себя). Сложный

модус — это, например, модус пространства (пространство состоит

из длины, ширины и других составляющих). Один из видов моду-

са — тело; это есть модус протяжения, а поскольку субстанция су-

ществует реально и протяженность как атрибут субстанции сущес-

твует реально, то и тело как модус протяженности также сущест-

вует реально. Поэтому нет смысла сомневаться в существовании

чувственного мира, как это делали скептики или Декарт.

Спиноза, таким образом, сначала доказал возможность и необхо-

димость познания мира вещей при помощи разума, а потом доказал

существование мира вещей. Но поскольку протяженность в Боге

совпадает с мышлением (другим атрибутом Бога), то тело как модус

протяжения совпадает с душой как модусом мышления. Душа, по

мнению Спинозы, есть не что иное, как идея тела: человек мыслит

свое тело и таким образом имеет понятие о теле, и это есть его

душа. Но это еще не вся душа, потому что кроме такого понятия

о душе есть еще понятие о самосознающей душе. В этом смысле

душа — это «сущность разума» (IV, теор. 26) (6, т. 1, с. 542).

Глава I. Философия XVII в. Возникновение науки Нового времени

Кроме конечных модусов, каковыми являются душа, тело и все

многообразие вещей в мире, есть бесконечные модусы. Их всего

два. Один — движение и покой (бесконечный модус, относящий-

ся к атрибуту протяжения), а другой — бесконечный разум (модус,

относящийся к атрибуту мышления). Эти модусы являются беско-

нечными, поскольку нет ни одной вещи, относящейся или к про-

тяжению, или к разуму, которая не имела бы этих модусов. Нельзя

представить себе ни одну материальную вещь, которая не находи-

лась бы в состоянии движения или покоя, и нельзя представить

себе ни одной мыслящей вещи, которая не обладала бы мышлени-

ем, а все мыслящие вещи объединяются бесконечным разумом.

Благодаря движению, этому бесконечному модусу, все в мире

связано. Таким образом, в мире господствует полный детерминизм

(объективная закономерность и причинная обусловленность всех

явлений природы).

Модус бесконечного разума есть посредник между бесконеч-

ным Божественным разумом, атрибутом Бога, и нашими душами,

конечными мышлениями. При помощи бесконечного разума все

люди мыслят одинаково, а не так, что у каждого человека есть своя

логика и свои законы мышления. Как любая материальная вещь

находится в движении или в покое, и это есть бесконечный модус,

присущий всем материальным вещам, так и бесконечный разум

присущ каждому индивидуальному разуму, каждой душе. Поэтому

все индивидуальные души мыслят одинаково. Модус бесконечного

разума позволяет нам понимать друг друга, познавать мир и созна-

вать самих себя как часть природы.

«Этика». Учение о человеке и его свободе

Человек, по Спинозе, есть действительно часть природы, а не ее

венец или центр вселенной. Он подчиняется всем законам приро-

ды, а не диктует их.

В силу того, что все связано при помощи атрибутов и модусов,

в мире царит всеобщий детерминизм: нет ни одного события, ко-

торое происходило бы случайно или своевольно. Причиной самой

себя является только субстанция, Бог, все остальное действует пос-

тольку, поскольку причастно субстанции и существует в субстан-

ции, т.е. в Боге. В мире нет ни случайности, ни свободной воли.

Обычно из этого учения Спинозы о детерминизме выводят и

его учение о фатализме — признании неизбежности того, что все

события в мире будут протекать именно так, а не иначе, и неспо-

§ 5. Бенедикт Спиноза

собности человека повлиять на эти события. Однако сам Спиноза,

хотя и был детерминистом и считал, что Бог всё предопределил,

все же стремился к опровержению фатализма и доказательству

того, что человек есть существо свободное. Здесь и возникает одна

из основных проблем философии Спинозы: каким образом дока-

зать и обосновать свободу человека в рамках этого детерминизма

(а детерминизм охватывает собою все модусы, т. е. не только модус

протяжения, но и модус мышления, что говорит о том, что все со-

бытия, протекающие как в материальном, так и в духовном мире,

как среди вещей, так и среди мыслей, обусловлены единственно

Богом: ни одна наша мысль, ни одно наше представление, ни одна

наша идея не имеют причины в самой себе или в другой идее; все

мысли, представления и идеи восходят к субстанции, т. е. к Богу).

«Примирение нашей свободной воли с предопределением Бога

превосходит человеческое понимание», — пишет Спиноза в «При-

ложении, содержащем метафизические мысли» (6, т. 1, с. 277).

Анализу человеческой свободы Спиноза посвящает две послед-

ние главы своей «Этики». И если глава IV называется «О челове-

ческом рабстве, или О силах аффектов», то глава V называется «О

могуществе разума, или О человеческой свободе». Рассмотрим, ка-

ким образом Спиноза совмещает представление о детерминизме,

о человеческом рабстве страстям, с уверенностью в человеческой

свободе.

В самом начале «Этики» Спиноза дает определение свободы:

«…свободной называется такая вещь, которая существует по одной

только необходимости своей собственной природы и определяется

к действию только сама собой» (6, т. 1, с. 362). То есть свобода

противопоставляется не необходимости, а принуждению. Свобод-

ным является тот, кто сам определяет себя в своем собственном

действии. Поэтому понятно, что свободным в собственном смысле

является только Бог. Только Бог, или субстанция, является при-

чиной самой себя; только Бог Сам определяет Себя к действию

и действует в соответствии с необходимостью только Своей собс-

твенной природы.

Субстанция, таким образом, абсолютно свободна, но она же и

абсолютно необходима, ибо ее свобода существует в силу того,

что сущность субстанции заключает в себе существование и пото-

му абсолютная свобода субстанции совпадает в ней с абсолютной

необходимостью. Поэтому в Боге свобода и необходимость совпа-

дают. Противоречие между свободой и необходимостью человек

Глава I. Философия XVII в. Возникновение науки Нового времени

может видеть только на уровне действующего, реального мира, но

поскольку реально существует лишь субстанция, то основная зада-

ча Спинозы состоит в том, чтобы доказать, что и в материальном

мире свобода также не противоречит необходимости, а совпадает с

ней. Отсюда другая задача — доказать существование человеческой

свободы. Из всех предыдущих размышлений Спинозы вытекает,

что модус в силу своей конечности не может быть свободным, ибо

модус всегда появляется согласно абсолютной необходимости, вы-

текающей из природы субстанции. Но существует модус не с абсо-

лютной необходимостью, ибо абсолютно необходимым существом

является только Бог. Если бы модус существовал с абсолютной не-

обходимостью, он существовал бы всегда, был бы вечным и имел

бы те атрибуты, которые присущи лишь субстанции. То есть модус

существует необходимо, так как он включен в причинно-следствен-

ную связь мировых событий, но не существует с необходимостью,

поскольку абсолютно необходимо существует лишь Бог.

Прежде чем рассмотреть понятие о человеческой свободе или о

ее необходимости, Спиноза рассматривает человеческие аффекты

(страсти). Спиноза утверждает, что у человека нет свободы воли:

поскольку «воля не есть вещь в природе, но лишь фикция, то я ду-

маю, что нечего и спрашивать, свободна ли она или нет» (6, т. 1, с.

139). Чтобы доказать, что человек есть существо свободное, Спи-

ноза доказывает, что человек есть существо, не имеющее свободы

воли. Казалось бы, парадоксальный подход, поскольку практичес-

ки все философы предлагали противоположный подход: если чело-

век существо и не свободное, то, по крайней мере, свободу воли

он уж наверняка имеет. Спиноза рассуждает иначе: свободы воли

не существует потому, что воля и мышление есть одно и то же.

Просто воля есть мышление при помощи неявных, неотчетливых

идей (воля есть неотчетливая идея). Как это понимать?

Например, Спиноза пишет: «Точно так же ребенок убежден, что

он свободно ищет молока, разгневанный мальчик — что он сво-

бодно желает мщения, трус — бегства. Пьяный убежден, что он

по свободному определению души говорит то, что впоследствии

трезвый желал бы взять назад» (6, т. 1, с. 460). Но любой здра-

вомыслящий человек понимает, что ребенок и трус действуют не-

свободно, просто они не знают причин того, что делают: «…опыт

не менее ясно, чем разум, учит, что люди только по той причи-

не считают себя свободными, что свои действия они сознают, а

причин, которыми они определяются, не знают» (6, т. 1, с. 460).

§ 5. Бенедикт Спиноза

То есть у младенца, пьяницы и труса идея своего собственного

существования является неявной, неотчетливой. Как только чело-

век начинает иметь отчетливую идею, он понимает, что поступок

обусловлен какими-то другими явными причинами. И чем более

отчетливой является идея, тем более человек понимает, что в нем

нет никакой свободы воли, что его так называемая свобода воли

есть просто незнание всех причинно-следственных связей. Такое

же представление было, скажем, у Демокрита, который говорил,

что случайной вещь может казаться только по нашему неведению.

Спиноза соглашается с таким представлением и также говорит, что

случайным событие может казаться только тогда, когда человек не

знает истинной его причины, но переносит этот подход и на внут-

ренний мир человека, понимая под случайностью то, что называ-

ют свободой воли.

Любой человек всегда стремится поддерживать свое существова-

ние. Это стремление определяет его эмоциональную жизнь и выра-

жается в аффектах. Спиноза насчитывает четыре вида аффектов:

— влечение (т.е. стремление к поддержанию существования);

— желание (когда человек осознает свое влечение);

— радость;

— печаль (два последних аффекта человек испытывает, когда до-

стигает или не достигает своего влечения).

Все остальные аффекты есть частные случаи этих четырех аф-

фектов.

Аффекты пассивны, они существуют в нас независимо от нас

и потому называются страстями. Но человек может превратить

страсти в действительно свободные активные аффекты. Когда че-

ловек не осознает, что он действует в рамках зависимости от аф-

фектов, он остается существом, рабски зависимым от них. Поэто-

му человек, не осознающий истинной причины своих аффектов,

бессилен перед своими страстями и всегда находится в рабстве у

них. Но если человек начинает осознавать свои аффекты, пони-

мать истинные причины их, тогда он становится свободным так

же, как свободен Бог. И здесь нет противоречия, потому что в Боге

необходимость совпадает со свободой.

Человек может действовать свободно, т.е. непринужденно (ведь

свобода противопоставляется не необходимости, а принуждению).

Человек может свободно выбирать, свободно действовать в рам-

ках познанной необходимой цепи явлений. И как только человек

начинает действовать свободно, понимая, что он часть природы и

Глава I. Философия XVII в. Возникновение науки Нового времени

включен в необходимую связь явлений, тогда он и становится дейс-

твительно свободным. А свободным он становится тогда, когда он

не просто понимает, но и познает необходимую связь явлений. Сво-

бода есть познанная необходимость — так задолго до Маркса вполне

мог бы высказаться Спиноза. Правда, в отличие от атеиста Мар-

кса, Спиноза видел причину необходимости нашего мира в Боге.

Поэтому «чем больше познаем мы единичные вещи, тем больше

мы познаем Бога», — пишет Спиноза в V книге «Этики» (6, т. 1,

с. 606). Такое познание Бога есть любовь к Богу, любовь, кото-

рую Спиноза поэтому называет интеллектуальной. Познавательная

любовь к Богу (Amor Dei intellectualis) «есть самая любовь Бога,

которой Бог любит самого себя, не поскольку он бесконечен, но

поскольку он может выражаться в сущности человеческой души,

рассматриваемой под формой вечности (sub specie aeternitatis), т. е.

познавательная любовь души к Богу составляет часть бесконечной

любви, которой Бог любит самого себя» (6, т. 1, с. 612). Именно в

этой любви человека к Богу состоит и смысл жизни, и блаженс-

тво человека. Поэтому, ощущая себя свободным в Боге, человек

становится и счастливым. Он живет нравственной добродетельной

жизнью, понимая, что счастье не достигается посредством доброде-

тельной жизни, но есть сама добродетель. Счастье не есть результат

чего-то, сделанного человеком, — счастье есть состояние свободы,

добродетельной жизни. Добродетель, как утверждает Спиноза в од-

ной из своих теорем, не ведет к счастью, а есть само счастье. Ведь

«добродетель (человека. — В.Л.) состоит не в чем ином, как в дейс-

твовании по законам собственной природы» (6, т. 1, с. 538), и «без-

условная добродетель души состоит в познавании» (6, т. 1, с. 544),

значит, «высочайшая добродетель души — постигать или познавать

Бога» (6, т. 1, с. 544). «Блаженство не есть награда за добродетель,

но сама добродетель», ведь «блаженство состоит в любви к Богу,

возникающей из (Его) познания» (6, т. 1, с. 617).

Свое учение Спиноза считал истинно религиозным, соответству-

ющим правильному пониманию Бога. «…Оно учит, что мы дейс-

твуем лишь по воле Бога и причастны божественной природе, и

тем более, чем совершеннее наши действия и чем более и более мы

познаем Бога. Следовательно, это учение, кроме того, что оно дает

совершенный покой духу, имеет еще то преимущество, что учит

нас, в чем состоит наше величайшее счастие или блаженство, а

именно — в одном только познании Бога, ведущем нас лишь к тем

действиям, которые внушаются любовью и благочестием. Отсюда

§ 5. Бенедикт Спиноза

нам становится ясным, как далеки от истинной добродетели те,

которые за свою добродетель и праведные действия ожидают себе

от Бога величайших наград, как за величайшие услуги; как будто

бы сама добродетель и служение Богу не были самим счастьем и

величайшей свободой» (6, т. 1, с. 452).

Теория познания

Согласно убеждениям Спинозы, мир познаваем, причем позна-

ваться он может как при помощи чувств, так и при помощи разу-

ма. Отличие этих двух способностей человеческого познания в том,

что знания, появляющиеся при помощи чувств, смутны и недосто-

верны. Они истинны, но их истинность ограничена, тем более что

в силу смутности идей человек не всегда может увидеть ту долю

истины, которая содержится в этом знании. Идеи же, которые да-

ются посредством разума, истинны и достоверны. Поэтому разум

является основным орудием человека при достижении истины. От-

сюда и упор Спинозы на рациональные доказательства.

Спиноза не отрицает достоверность чувственного познания —

наоборот, он доказывает посредством своих теорем, что посколь-

ку ряд вещей совпадает с рядом идей, а душа есть идея тела, то

чувства дают нам также истинное познание. Однако истинность

идей, которая постигается посредством чувственных органов, не

абсолютна, это всего лишь первый этап познания. Чувственный

опыт бывает трех видов: через непосредственное восприятие, че-

рез знание понаслышке и через беспорядочный опыт. Ни тот, ни

другой, ни третий вид чувственного знания не даст нам абсолют-

ной истины, но они приводят к созданию образов и абстракций,

т.е. универсалий, которыми являются все категории человеческо-

го познания, в том числе и философские категории. При помощи

этих категорий человек действует на втором уровне познания — на

уровне рассудочном.

Рассудок избавлен от посредника, которым является тело, и дает

адекватное познание модусов природы, но познает их лишь как

части природы, не будучи способным постигнуть природу как це-

лое. Знание о модусах адекватно, поскольку рассудок пользуется

истинным методом — определениями, доказательствами и т.п.

Наиболее адекватное познание — интеллектуальная интуиция.

Если рассудочное познание есть познание о частях природы и

всегда действует в пространстве и времени, то интеллектуальная

интуиция действует, как говорит Спиноза, «под знаком вечнос-

Глава I. Философия XVII в. Возникновение науки Нового времени

ти». При помощи интеллектуальной интуиции человек познает

всю природу и таким образом познает Бога, и двигают его к этому

познанию уже не определения, не дискурсивный метод, а совсем

другая способность — любовь, природный эрос, который сущест-

вует в человеке в качестве отдельной познавательной способности.

Это не обычная человеческая любовь, а некоторый вид интеллек-

туальной любви к Богу. Поскольку интеллектуальной интуицией

человек познает только Бога, то это познание есть любовь к Богу,

которую Спиноза именует интеллектуальной любовью к Богу. И

только это знание является самым истинным, самым адекватным

знанием, поскольку оно есть знание о субстанции, т.е. о том, что

необходимо существует.

В теории познания Спинозы мы видим, насколько тесно связан

он с религиозно-философской традицией. Даже его высшая спо-

собность познания есть не что иное, как разум Николая Кузанско-

го, ум Плотина или мистический экстаз средневековых философов.

И здесь Спиноза также является философом скорее религиозным,

чем материалистическим.

Учение о религии

Выводы об атеизме Спинозы делаются во многом благодаря его

«Богословско-политическому трактату», который был запрещен

сразу после его выхода в свет и сыграл негативную роль в жизни

Спинозы. В нем Спиноза подверг критике текст Священного Пи-

сания, прежде всего Торы. Основываясь на анализе языка (а древ-

нееврейский язык он знал блестяще) и на логике, Спиноза пытался

показать, что в Священном Писании есть много событий, которые

надо толковать не так, как их толкуют католические и иудейские

богословы. Он показал, что Пятикнижие Моисеево написано не

Моисеем, т.е. не тем человеком, который жил в Египте и о котором

повествуют книги Библии. Анализ языка и тех реалий, о которых

повествуется в Торе, говорит о том, что написал эти книги чело-

век, живший гораздо позже.

Спиноза протестовал против аллегорического толкования Свя-

щенного Писания, полагая, что там содержится только религиоз-

ная истина. Он был одним из последовательных сторонников те-

ории двух истин и говорил, что то, что доступно разуму, можно

постичь только разумом, и никакая вера для этого не нужна. Вера

нужна для воспитания нравственного человека; для этой цели и су-

ществует Писание. Таким образом, Священное Писание — не что

§ 5. Бенедикт Спиноза

иное, как набор исторических событий, в которых повествуется о

людях, чьим поступкам мы можем подражать, которые высказы-

вали мудрые мысли и учили нас добру, отвращали от зла — но не

более того. Приписывать пророкам философские мысли — значит

приписывать им то, чего они никогда не знали.

Спиноза показывает, что некоторые пророки были людьми тем-

ными, не знали истину и не могли ее знать — это была не их зада-

ча. Св. Писание учит, что пророки были людьми простыми (пас-

тухами, воинами, ремесленниками), но не философами. Поэтому

понимать Библию надо так, как она написана.

Бог, по Спинозе, существо не личное, не имеющее свободы воли

в том плане, как мы это понимаем. Но здесь нужно помнить, что

свободы воли, по Спинозе, вообще нет и потому нельзя мыслить

Бога по аналогии с человеком. Бог есть бесконечная субстанция,

а наш разум конечен. Бесов нет, ибо их существование самопро-

тиворечиво: абсолютное зло как абсолютное несовершенство не

может существовать.

На основании этих взглядов Спинозу обычно считали пантеис-

том и даже атеистом. В XIX в. вышла статья известного русского

философа-кантианца А.И. Введенского «Об атеизме в философии

Спинозы». Известный русский философ В.С. Соловьев посчитал

своим долгом написать ответ Введенскому, поскольку Спиноза

был юношеской любовью самого Соловьева. Введенский доказы-

вает, что Спиноза является атеистом, ссылаясь на понимание Спи-

нозой Бога: он мыслит Бога как существо безличное, абсолютно

бесконечное, как субстанцию, состоящую из множества атрибутов,

поэтому Бог, по Спинозе, не действует по целям и не является лич-

ным существом. Следовательно, по Введенскому, Спиноза отрица-

ет вообще бытие Бога. На это Соловьев в статье «Понятие о Боге

(в защиту философии Спинозы)» говорит, что приписывать Богу

то понимание личности, которое есть у нас, значит слишком при-

нижать Бога. Любой мало-мальски грамотный христианин знает,

что Бог личен не в человеческом плане, что у Него три Лица и что

если Он и личен, то не так, как мы, а сверхличен. Так что Спиноза

выразил в своем учении понятие о Боге как Вседержителе (а это

именно так, потому что Бог сказал о Себе: «Аз есмь Сущий»). Бог

есть Тот, Кто существует Сам по Себе; весь остальной мир сущес-

твует благодаря Богу. А именно это определение Бога и кладет в

основу своей философии Спиноза. Поэтому обвинять Спинозу в

атеизме Соловьев ни в коем случае не советует. Конечно, он согла-

Глава I. Философия XVII в. Возникновение науки Нового времени

шается с тем, что у Спинозы много недостатков, что он отрицает у

человека свободу воли и т.д., но Спиноза отнюдь не атеист.

В XVII в. не менее популярными были не только рационалисти-

ческие, но и сенсуалистические идеи. Вообще спор рационализма

и сенсуализма — это один из основных споров философии того пе-

риода. Это понятно, ибо стремление философии стать наукой упи-

ралось в методологию научного познания. На континенте многие

философы считали, что поскольку образцом для естествознания

является математика, наука сугубо абстрактная, не имеющая ни-

каких оснований в опыте, то и философия должна также быть ра-

ционалистической. А на Британских островах чаще звучали иные

идеи: поскольку наука основывается на опыте, то и философское

познание должно основываться на чувственном опыте. Наиболее

яркими представителями английского сенсуализма XVII в., таким

образом понимавшими сущность философии и ее отношение к на-

укам, были Томас Гоббс и Джон Локк.

§ 6. ТОМАС ГОББС

Томас Гоббс (1588–1679) родился в семье сельского священника.

Учился в Оксфорде, по окончании университета работал воспи-

тателем в графском семействе, близком к королевскому роду. Во

время Английской революции переехал на 10 лет во Францию, а

потом возвратился на родину и занялся философией. Свою первую

работу («О гражданине») Гоббс написал в возрасте 52 лет. Вместе

со следующими работами — «О теле» и «О человеке» — она соста-

вила основное произведение Гоббса — «Начала философии» (1-я

часть — «О теле», 2-я — «О человеке» и 3-я — «О гражданине»).

После этого он пишет еще одну работу — «Левиафан», где дает об-

щий очерк своей философской системы, но с большей социальной

направленностью.

Гоббс продолжает линию бэконовской философии, развивает

ее сенсуализм и эмпиризм. Сенсуализм и эмпиризм являются ха-

рактерными для английской философии не только XVII в., но и

современной. Однако в отличие от Бэкона Гоббс уделяет большое

внимание системности своей философии. В качестве идеала он,

как и Спиноза, принимает математику и пытается построить фи-

лософию так же логично, как строится математическая дисцип-

лина.