Лега В.П. История западной философии. Часть 1. Античность. Средневековье. Возрождение

Подождите немного. Документ загружается.

§ 4. Ансельм Кентерберийский

321

(5, с. 128). Значит, понятие Бога имеется, по крайней мере, в его

разуме. Но может ли быть то, что имеется только в разуме, тем,

больше чего нельзя ничего помыслить? Конечно, нет, ибо «если

оно уже есть по крайней мере только в уме, можно представить

себе, что оно есть и в действительности, что больше» (5, с. 128).

А то, что существует и в действительности, и в понятии, всегда

больше того, что существует только в понятии. Поэтому сказать,

что Бога нет, значит высказать противоречие. «Ведь если то, бо-

лее чего нельзя ничего помыслить, может быть помыслено как то,

чего нет, из этого следует, будто бы то самое, более чего нельзя

ничего помыслить, не есть то, более чего нельзя ничего помыс-

лить; а это явное противоречие» (5, с. 129). Поскольку логических

противоречий быть не может, то, следовательно, Бог существует.

И атеист является безумцем, ибо высказывает логически проти-

воречивую мысль.

Но еще во времена Ансельма Кентерберийского это доказатель-

ство стало подвергаться сомнению. В частности, некий монах Га-

унилон возразил Ансельму: можно помыслить все что угодно, но

это еще не значит, что оно тотчас же станет существующим. По-

этому нельзя сказать, что от представления о некотором понятии

можно тут же делать вывод о существовании вещи, обозначаемой

этим понятием. Можно представить себе существующим некий

вымышленный «остров блаженных», но это не значит, что он дейс-

твительно будет существовать.

Аргумент Гаунилона кажется разумным, но он бьет мимо цели.

Потому что сам Ансельм говорил, что такого рода доказательства

применимы только к одному существу — к Богу, Который действи-

тельно есть Тот, больше чего ничего нельзя помыслить. Никакой

остров не обладает таким свойством, поэтому при помощи этого

примера опровергать онтологическое доказательство нельзя.

Но все же в рассуждениях Ансельма действительно кроется труд-

норазрешимая проблема. Если безумец говорит, что нет Бога, зна-

чит можно вообразить себе Бога несуществующим, а это проти-

воречит тому, что, представляя Бога несуществующим, мы делаем

логическую ошибку. Ансельм приводит следующее соображение.

Во-первых, существуют два вида мышления: адекватное и симво-

лическое. Человек весьма часто путает области применения адек-

ватного и символического мышления. Символическое мышление

действительно может воображать все, что заблагорассудится, но

адекватное мышление есть мышление о действительности и поэ-

322

Глава II. Схоластика

тому истинно. Оно может анализировать символическое мышле-

ние и находить в нем противоречия. И если таковые находятся,

то это значит, что символическое мышление оказывается ложным.

Адекватное мышление, таким образом, показывает нам, является

ли символическое мышление истинным. Иначе говоря, истинное

мышление — это адекватное мышление, мышление о действи-

тельно существующем. А символическое мышление — это вообра-

жение, к действительности не обязательно имеющее отношения.

Например, мы можем вообразить кентавра, но помыслить его не

можем.

И еще, добавляет Ансельм монаху Гаунилону: Бог мыслится су-

ществующим не так, как мыслится существующим все остальное

в мире, ибо то, что мыслится существующим, мыслится возни-

кающим или исчезающим, переходящим из небытия в бытие и

наоборот; но Бог существует всегда, Его нельзя помыслить воз-

никающим, поэтому Он существует всегда и не может мыслиться

несуществующим.

Онтологическое доказательство имеет корни в древней филосо-

фии, а не является чистым изобретением Ансельма. Еще Парменид

утверждал, что бытие и мышление — одно и то же. От понятия об

Уме и Едином к выводу об объективном их существовании прихо-

дил Плотин. Подобное рассуждение встречается у Августина, стро-

ящего следующую цепочку рассуждений: «Я сомневаюсь, следова-

тельно, я существую, это истинно, — следовательно, истина сущес-

твует, следовательно, истина есть Бог». Августин приходит через

представление о своем собственном сомнении к мысли о том, что

Бог существует. В последующей философии онтологический аргу-

мент также будет встречаться весьма часто; особенно отчетливо он

будет формулироваться Декартом, Лейбницем, Гегелем; значитель-

ное развитие это доказательство получит в русской философии у

еп. Михаила (Грибановского), С.Л. Франка, Н.О. Лосского.

Смысл онтологического доказательства достаточно просто по-

нять, если ознакомиться с тем, как его сформулировал Декарт: Бог,

«по определению», есть наиболее совершенное Существо и поэтому

обладает всеми положительными свойствами (знанием, могущест-

вом, благостью и т.п.). Существование есть одно из положительных

свойств, поэтому Бог обладает существованием. Невозможно пред-

ставить себе Бога несуществующим, ибо это противоречит самому

понятию Бога. Если мы мыслим себе Бога, то мы мыслим Его Все-

совершенным, а значит, существующим. То есть понятие сущес-

§ 4. Ансельм Кентерберийский

323

твования Бога выводится из самого понятия Бога. Это наиболее

известная и простая формулировка онтологического доказательс-

тва. Очевидно, что основывается это доказательство на признании

врожденности понятия Бога человеку, иначе это понятие многим

было бы неизвестно. Следовательно, онтологическое доказательс-

тво может существовать лишь в философии рационалистической,

считающей, что разум самодостаточен и не зависит от чувствен-

ных восприятий.

Проблема универсалий

Такое понимание разума приводило Ансельма к платоновскому

учению о понятиях. Действительно, если разум самодостаточен, а

мышление состоит в оперировании понятиями, то источник по-

нятий не может находиться вне разума, в чувственных восприяти-

ях. Понятия сами обладают реальным бытием. Такая концепция

получила название реализма понятий, в отличие от номинализма,

который утверждал, что источник понятий — в чувственных вос-

приятиях о материальных вещах, а сами понятия есть не что иное,

как знаки этих вещей. Этот спор восходит к Платону и Аристо-

телю: существуют ли идеи реально вне предметов ( Платон) или

в самих предметах (Аристотель)? Термин «идея» в Средние века

не был распространен, поскольку мир идей, по Платону, вечен и

независим от Бога, что несовместимо с христианским учением о

Боге — творце всего сущего. Поэтому говорили об общих поняти-

ях, универсалиях. Реалисты утверждали, что реально существуют

лишь универсалии, а единичные предметы существуют случайно,

в силу причастности им. Реальность существования универсалий

может быть разной: крайние реалисты утверждали, что универса-

лии существуют в уме Бога, а умеренные реалисты говорили, что

универсалии существуют реально в самих вещах. Понятно, что

крайние реалисты были сторонниками платоновской философии,

а умеренные — аристотелевской. Номиналисты считали, что ре-

ально существуют лишь единичные вещи, а понятия — лишь име-

на (nomen) этих вещей. Этот спор получил название спора об уни-

версалиях.

Одним из первых сторонников реализма в эпоху схоластики был

Ансельм Кентерберийский, утверждавший, что реально существуют

только понятия, а единичные вещи существуют в силу причастнос-

ти им. Иначе невозможно понять большинство христианских дог-

матов и таинств. К примеру, нельзя понять ни первородного греха

324

Глава II. Схоластика

Адама, ни таинства причащения, ни искупления Иисусом Христом

человеческих грехов и т.д. Действительно, как понять, что каждый

конкретный человек несет на себе печать первородного греха? Это

невозможно, если мы не представим себе, что первородный грех

существует в качестве некоторой идеальной онтологической сущ-

ности, существующей самостоятельно, и все люди причастны ей.

Ведь абсурдно то, что каждый человек является носителем того

первородного греха, который совершили наши прародители, в том

смысле, что этот грех передался нам по наследству.

Так же понимается и догмат искупления Иисусом Христом на-

ших грехов: Иисус Христос искупил грехи всех людей, которые

родились и еще родятся, потому что понятие об этом существует

в Божественном уме, а для Божественного ума не существует по-

нятие времени — это вечность, которая распространяется на всех

людей. И в таинстве человек приобщается этому божественному

знанию; невозможно представить себе, чтобы каждый раз в каж-

дом храме присутствовало тело Христово как отдельный конкрет-

ный предмет.

Кроме Ансельма Кентерберийского следует отметить ряд других

философов, его современников. В частности, следует упомянуть

Петра Ломбардского, автора четырех книг «Сентенций». Эти кни-

ги знамениты тем, что по ним учились в университетах в продол-

жение трех веков, пока не были написаны знаменитые «Суммы»

Фомы Аквинского. Следует выделить также Гильома из Шампо

(1068–1121), представителя крайнего реализма. Гильом утверждал,

что реально существуют только общие понятия, а индивидуальные

предметы существуют лишь благодаря причастности универсали-

ям, а отличаются друг от друга благодаря некоторым случайным

свойствам. Существовал и крайний номинализм, родоначальником

которого был Росцелин (1050–1120 гг.). Он утверждал, наоборот, что

существуют только единичные вещи, а общих понятий нет вооб-

ще, это лишь «звуки голоса». Из этого тезиса Росцелина следовали

чрезвычайно еретические выводы, которые были тут же осужде-

ны католической Церковью. В частности, поскольку нет общих

понятий, то нет и Единого Бога, Единой Божественной природы,

которая объединяла бы в Себе три Ипостаси, а есть лишь три кон-

кретных индивидуальных бога. На соборе в Пуассоне в 1092 г. эта

идея Росцелина была осуждена как тритеизм.

§ 5. Петр Абеляр

325

§ 5. ПЕТР АБЕЛЯР

Наибольшее выражение спор об универсалиях получил в фи-

лософии Петра, или Пьера, Абеляра (1079–1142). Это была лич-

ность трагическая и парадоксальная. С одной стороны, Абеляр был

осужден на двух соборах и обвинен в ереси, и вполне справедли-

во, а с другой стороны, даже современные католики отдают дань

уважения этому философу за его мощный и пытливый ум. Абеляра

называли «Сократом Средневековья», да и сам Абеляр считал Сок-

рата своим учителем и старался ему подражать.

История жизни Абеляра описана им в автобиографической кни-

ге «История моих бедствий», где повествуется о гонениях физи-

ческих и духовных. Абеляр родился в знатной семье, но отказался

от наследства. Почувствовав неодолимую тягу к философии, по-

ехал учиться к Росцелину, а затем в Париж, где стал слушателем

Гильома из Шампо. Однако крайний реализм Гильома не удов-

летворяет Абеляра, и он вступает с ним в споры, упрекая его в

непоследовательности. Ведь если, как говорит Гильом, реальным

бытием обладает лишь общее, а индивидуальные вещи существу-

ют только благодаря случайным свойствам, то непонятно, каким

образом вообще возникает сама индивидуальность данной вещи.

Если реально существуют только общие понятия, то материальные

вещи одной сущности должны быть абсолютно похожими одна на

другую. Следовательно, надо признать, что либо реально сущес-

твуют индивидуальные вещи, либо за отличия между индивиду-

альными вещами отвечают некие общие понятия. За постоянные

препирательства Абеляр впал в немилость у епископа Гильома и

был изгнан из его школы.

После скитаний Абеляр организует собственную школу в приго-

роде Парижа Милене. Слава его к этому времени была уже чрез-

вычайно велика. Он едет в Париж и там, на холме св. Женевьевы,

организует школу, в которую стекается огромное количество сту-

дентов. Впоследствии на основе этой школы возник Парижский

университет; сейчас здесь находится знаменитый Латинский квар-

тал.

В 1113 г. Абеляр становится учеником епископа Ансельма Лан-

ского, но также разочаровывается и вновь начинает преподавать.

Ансельм Ланский запрещает Абеляру читать лекции. В это время

начинается знаменитый роман Абеляра с Элоизой, весьма просве-

щенной девушкой, знавшей многие языки, в том числе и те, кото-

326

Глава II. Схоластика

рых не знал сам Абеляр (древнегреческий, древнееврейский). Ради

встреч с Элоизой Абеляр становится ее домашним учителем. Но,

как пишет Абеляр в «Истории моих бедствий», под предлогом уче-

ния они всецело предавались любви. Вскоре Элоиза заберемене-

ла, и Абеляр тайно увозит ее от родителей. Вскоре рождается дочь,

которую нарекли Астролябией. Чтобы сохранить честь Элоизы и

ее родителей, Абеляр готов жениться на ней, но при одном усло-

вии — этот брак должен быть тайным. Дело в том, что для женатого

мужчины были закрыты все пути богословской деятельности — ни

преподавать в университете, ни стать священником Абеляр, будучи

женатым, не смог бы. Родители Элоизы не хотят этого и делают

все для того, чтобы разлучить Абеляра и Элоизу. И однажды но-

чью родные и близкие Элоизы, подкупив слугу Абеляра, напали

на философа и оскопили его. Несчастные влюбленные принимают

постриг и разъезжаются по разным монастырям. Но любовь друг к

другу они сохраняют до конца своих дней. После смерти Абеляра

Элоиза завещает похоронить себя в одной могиле с ним, и через

20 лет это завещание было выполнено.

Разлукой с Элоизой бедствия Абеляра не заканчиваются. В 1021 г.

состоялся собор в Суассоне, на котором, в частности, разбирался

трактат Абеляра «О Божественном единстве и троичности». Абеля-

ра обвиняют в ереси и ссылают в монастырь св. Медарда в Суассо-

не, который служил в то время духовной тюрьмой. Абеляр некото-

рое время живет там. Но друзья покупают ему участок земли, и он

строит небольшую часовню и живет отшельнической жизнью про-

стого монаха. Ученики его не забывают. Они строят рядом шалаши,

помогают своему учителю возделывать землю. Из-за этого Абеляр

вновь подвергается гонениям, и он в отчаянии пишет в «Истории

моих бедствий», что мечтает даже уехать к язычникам (вероятно,

имея в виду Испанию, которая была в это время занята арабами-

мусульманами), чтобы там спокойно заняться философией: «Богу

известно, как часто я впадал в отчаяние и помышлял даже о бегс-

тве из христианского мира и о переселении к язычникам, чтобы

там, среди врагов Христа, под условием уплаты какой-нибудь дани

спокойно жить по-христиански» (3, с. 49). Однако вместо этого он

возвращается в Париж, где опять преподает. Популярность его к

тому времени становится чрезвычайно большой, а вместе с попу-

лярностью растет и ненависть со стороны правящих епископов.

Бернард, епископ Клерво, созывает новый собор в Сансе в 1140 г.,

и Абеляра осуждают в арианстве и пелагианстве. Он едет в Рим, к

§ 5. Петр Абеляр

327

папе, чтобы просить у него защиты, по дороге останавливается в

монастыре Клюни, где заболевает и умирает.

Работ у Абеляра много. Наиболее известны «История моих бедс-

твий», «Да и нет», «Диалектика», «Введение в теологию», «Познай

самого себя» (само название говорит об отношении Абеляра к

Сократу).

Абеляра, конечно, интересовали все вопросы, над которыми би-

лась схоластическая философия того времени: и вопрос об уни-

версалиях, и отношение веры и разума. В отношении последнего

Абеляр утверждал, что все недоразумения происходят из-за того,

что путают философию, т.е. диалектику, и софистику. «А известно,

что диалектика и софистика весьма сильно отличаются друг от дру-

га, так как первая заключается в истинности доводов, вторая — в

подобии их; софистика учит ложным доказательствам, диалектика

же разоблачает их лживость и путем различения истинных дока-

зательств учит опровергать ложные» (4, с. 134). Диалектика, т.е.

логика, — это наука, имеющая Божественное происхождение, ибо

в Евангелии от Иоанна сказано, что «в начале было Слово», т.е.

Логос, разум. Поэтому разум и логика священны и имеют Божес-

твенное происхождение. Более того, читая Евангелие, мы видим,

что Иисус Христос не только произносил проповеди, но и убеждал

людей при помощи Своих аргументов, т.е. прибегал к авторитету

разума. Ссылался Абеляр и на Августина, который говорил о поль-

зе диалектики, философии и математики для уяснения Священно-

го Писания.

Античная философия, по мнению Абеляра, тоже шла к Богу, и

изобретение Аристотелем диалектики — это самое ценное приоб-

ретение человечества до вочеловечения Иисуса Христа. Конечно,

как христианин и последователь блаж. Августина Абеляр понима-

ет, что вера первична. Однако он восстает против бездумной веры,

неразумного доверия авторитету. Христианская вера должна быть

понята. Согласно Абеляру, «ни один разумный среди нас не запре-

щает исследовать и обсуждать веру при помощи разумных доказа-

тельств, и никто разумно не успокаивается на сомнительном, если

только разумом не предпосылается то, на чем должно успокоить-

ся… веру нужно защищать и утверждать больше всего при помощи

разумных доводов» (2, с. 354–355).

Таким образом, если смысл решения проблемы отношения веры

и разума, предложенный Ансельмом Кентерберийским, выражает-

ся фразой: «Я верую, чтобы понимать», то Абеляр высказывается в

328

Глава II. Схоластика

ином духе: «Я понимаю, чтобы верить». Абеляр отдает предпочте-

нию знанию перед слепой верой. Он пишет, что во многих облас-

тях знания имеется прогресс, в вере же нет никакого прогресса, и

объясняется это тем, что люди закоснели в своем незнании и боятся

высказать что-то новое, считая, что, высказывая положение, которо-

го придерживается большинство, они высказывают истину. Однако

если бы положения веры были исследованы с помощью разума, то,

по Абеляру, можно было бы добиться прогресса и в области веры.

Бернард Клервоский обвинил Абеляра в том, что он осмеивает

веру простых, обсуждает то, о чем отцы Церкви молчали. В ответ

Абеляр пишет работу «Да и нет», где приводит около 170 цитат из

Священного Писания и творений отцов Церкви. Цитаты эти явно

противоречат одна другой, но очевидно, что и Писание, и творе-

ния отцов Церкви тем не менее являются для всех главными ав-

торитетами. Следовательно, сами свв. отцы показывали нам при-

мер разумного исследования сложных проблем, не боясь впасть в

противоречие с чьим-либо мнением. То есть, признавая авторитет

Библии и отцов Церкви, мы тем самым признаем и авторитет ра-

зума. Поэтому Священное Писание необходимо исследовать при

помощи разума, и тот, кто читает Библию без знаний в области

философии, подобен ослу с лирой, который считает, что можно

играть на этой лире без музыкальной подготовки.

В споре об универсалиях Абеляр занимал позицию умеренного но-

минализма, или концептуализма. Его не устраивал ни крайний но-

минализм Росцелина, ни крайний реализм Гильома из Шампо. Он

считал, что понятия существуют, но не отдельно от вещей, в уме

Бога (как говорил Гильом из Шампо), и это не просто звуки голо-

са, как считал Росцелин. Понятия существуют, но они существуют

в человеческом уме, который в своей познавательной деятельнос-

ти извлекает из индивидуальных предметов то общее, что в них

есть, абстрагируясь от частных свойств предмета. Ведь в предмете

материя и форма всегда существуют только вместе, но в процессе

познания разум выделяет отдельно форму предмета: «...благодаря

абстракции нечто извлекается (abstraho) из общей связанности,

чтобы можно было рассмотреть отдельно его собственную приро-

ду» (1, с. 86). Эта абстракция формулируется в нашем уме в виде

понятий, концепций. Поэтому теория Абеляра и называется кон-

цептуализмом, или умеренным номинализмом, потому что Абеляр

считал, что общие понятия существуют, но не отдельно от вещей,

а субъективно в человеческом уме.

§ 6. Шартрская школа

329

Умеренный номинализм приводит Абеляра к недогматическому

решению многих вопросов христианского богословия. В частнос-

ти, отличалось от церковного его представление о миссии Иисуса

Христа. Его роль, по Абеляру, состояла не в искуплении грехов,

а в том, что Он учил людей нравственности. Грехопадение трак-

товалось Абеляром тоже по-своему: Адам и Ева дали нам не спо-

собность ко греху, а способность к раскаянию. Для добрых дел

не нужна Божественная благодать. Наоборот, благодать дается

нам за добрые дела. Человек сам отвечает за все свои дела — и

добрые, и злые. Поступок сам по себе не является ни добрым,

ни злым, таковым он становится из-за намерения совершившего

его. Это намерение может согласовываться или не согласовывать-

ся с убеждениями человека, поэтому доброта или злость поступка

не зависят от того, когда был совершен этот поступок — до Рож-

дества Христова или после. Поэтому праведники могут быть как

до Рождества, так и после. В качестве примера Абеляр называет

Сократа.

Понятно, что в основе этих взглядов Абеляра лежат его номина-

листические представления, потому что, отрицая реально сущес-

твующую идею — скажем, идею искупления Иисуса Христа или

идею первородного греха, мы также отрицаем причастность всех

людей и искупительной жертве Спасителя, и первородному греху.

Поэтому из номинализма Абеляра вытекают и его пелагианство, и

его арианство. Так что обвинения собора были, как видим, доста-

точно справедливыми.

Абеляр призывает к веротерпимости, утверждая, что в каждой

религии есть доля истины и даже христианство не обладает всей

полнотой истины. Всю полноту истины может постичь только фи-

лософия.

§ 6. ШАРТРСКАЯ ШКОЛА

Шартрская школа была основана в 990 г. Фульбертом (ум. в

1028 г.), которого за его любовь к античной философии и вообще

к философии называли «Сократом».

Благодаря Фульберту в средневековую Европу стала проникать

античная философия (прежде всего — аристотелевская). Особен-

ность Шартрской школы и состояла в том, что благодаря ей со-

стоялось более тесное знакомство с классической античной фи-

лософией, в основном с философией Платона и Аристотеля. Со

330

Глава II. Схоластика

временем школа в Шартре вызывает все больший интерес, и в

конце XI — начале XII вв. при епископе Иве Шартрском, начи-

нает соперничать с другими, более известными тогда парижскими

школами.

После Фульберта, основоположника Шартрской школы, ее воз-

главляли Бернард Шартрский (ум. ок. 1130 г.), Жильбер ( Гильберт)

Порретанский (1076–1154), Тьерри (Теодорик) Шартрский (ум. ок.

1155 г.). К этой школе относятся также Гильом из Конша (1080–

1154) и Иоанн Солсберийский (ок. 1110–1180). Среди всех этих

мыслителей выделяется Жильбер Порретанский, которого, наряду

с Абеляром, такой известный и влиятельный католический исто-

рик средневековой философии, как Э. Жильсон, называет самым

мощным философским умом XII в.

Философы Шартрской школы пытались преодолеть противоре-

чия между философией и религиозным мировозрением, между на-

укой и религией, которые существовали уже в то время. Основную

свою задачу представители школы видели в том, чтобы совместить

философию и религию и установить союз разума и веры. Они

опирались преимущественно на античные философские источ-

ники, главным образом на Аристотеля, Боэция и платоновского

«Тимея».

Основоположник Шартрской школы Фульберт был большим зна-

током арабской науки, благодаря ему в Европу начинают прони-

кать арабские трактаты. Переводятся на латинский язык арабские

и еврейские книги, работы Гиппократа, Галена, математические

и астрономические работы, распространяются идеи Демокрита и

Эпикура — философов, явно не вписывавшихся в средневековое

христианское мировоззрение.

Расцвет Шартрской школы приходится на середину XII в. Одним

из первых философов, способствовавших расцвету Шартрской

школы был Бернард из Шартра, который возглавлял Шартрскую

школу с 1114 по 1124 г. Произведения его до нас не дошли, и из-

вестно о его учении благодаря Иоанну Солсберийскому. Бернард

говорил о необходимости изучения римских поэтов и писателей, у

которых его привлекала и широта взглядов, и изящность слога, и

идеи. Об отношении к античной философии можно судить по его

знаменитой фразе: «Мы — словно карлики, сидящие на плечах ги-

гантов. Мы видим больше вещей и вещи более удаленные по срав-

нению с тем, что видели древние, но не благодаря остроте нашего

собственного зрения или нашему высокому росту, а потому, что