Канаева Н.А. Индийская философия древности и средневековья

Подождите немного. Документ загружается.

141

На второй ступени классификации дхармы делятся на сас-

рава (связанные с волнением) и анасрава (не связанные с вол-

нением), потому что процесс проявления дхарм в мире буддис-

ты толкуют как «волнение», а процесс прекращения проявле-

ний дхарм как процесс «прекращения волнений».

3. Основные категории буддийской онтологии и сотериологии

Неблагоприятные

дхармы

(акушала)

Нейтральные

дхармы

(авьякрита)

Благоприятные

дхармы

(кушала) – 3

Чувст-

венное

(рупа)

Сознание

(виджняна)

Психиче-

ские

процессы

(чайтта)

Непсихич.

процессы

(читта-

випраюкта-

санскара)

Дхармы, не подвер-

женные бытию

(асанскрита) – 3

5 групп дхарм, порождающих содержание

потока сознания (скандха)

Pуna

Нама

Чувст-

венное,

вещество

(рупа)

Ощуще-

ния

(ведана)

Пред-

ставле-

ния и

восприя-

тия

(

самджня)

Волевые

акты, пси-

хич. спо-

собности

и силы

(самскара)

Созна-

ние, по-

знание

(виджня-

на)

Дхармы, являющиеся 12 опорами (базами)

сознания (аятана):

6 баз «внутренних» воспринимающих

способностей (органы зрения, слуха, обоняния,

вкуса, осязания и ум);

6 баз «внешних» объектов: видимое (цвет и фор-

ма), звук, запах, вкус, осязаемое, сверхчувствен-

ные объекты (дхармы)

Дхармы, образующие 18 элементов (дхату) эм-

пирической личности:

6 баз «внутренних» воспринимающих способ-

ностей;

6 баз «внешних» объектов;

6 видов сознания (с. видимого, с. слышимого, с.

обоняемого, с. осязаемого, с. сверхчувственного)

III.

IV.

142

На третьей ступени по основанию «отношение к спасению»

дхармы делятся на: кушала (благоприятные), aкушала (небла-

гоприятные) и авьякрита (нейтральные). Дхармы без волне-

ния – «благоприятны», т.к. способствуют достижению спасе-

ния; другие – неблагоприятны, если препятствуют спасению,

и нейтральны – если не оказывают никакого влияния на про-

цесс приближения личности к нирване.

Четвертая ступень классификации элементов воспроизво-

дит их дифференциацию по Агама-сутре: они делятся по пяти

«грудам» (скандхам), двенадцати аятанам и восемнадцати дха-

ту. По скандхам разделялись элементы, составляющие эмпи-

рическую личность (пудгала), т.е. личность, с которой люди име-

ют дело в повседневной жизни и которая воспринимает мир

живого и неживого. С точки зрения же «высшей реальности»

эта личность нереальна, т.к. ее феномен обусловлен вспыхива-

нием семидесяти двух элементов, делящихся на пять групп: те-

лесных дхарм, составляющих тело (рупа-дхармы – их одиннад-

цать); дхармы ощущений и чувств (ведана-дхармы – одна); дхар-

мы восприятий и представлений (самджня-дхарма – одна);

дхарм кармических «формирующих факторов» (самскара-дхар-

мы – пятьдесят восемь) и дхармы чистого сознания, различи-

тельного знания (виджняна-дхарма – одна; сознание отличает

«Я» от «не-Я»). С точки зрения процесса познания все дхармы

делятся на двенадцать «сфер познания» (аятана): шесть внут-

ренних и шесть внешних, – или шесть познавательных способ-

ностей и шесть соответствующих им объектов. Классификация

по «классам элементов» (дхату) основывалась на предыдущей

классификации, но была более подробной – в ней к двенадца-

ти сферам добавлялись шесть модусов сознания (зрительное

сознание, слуховое сознание и т.п.), которые и формировали, с

точки зрения буддистов, единый поток сознания.

Вайбхашики считали все дхармы, из которых складывается

два уровня реальности (высший и низший, феноменальный) и

которые обусловливают существование феноменальной реаль-

ности во времени (прошлом, настоящем и будущем), реально

существующими. Для объяснения психического единства лич-

ности в этой школе разработали теорию «центра-события», со-

гласно которой в цепи элементов сознания вспыхивает также

Тема 5. Буддийская философия

143

дхарма связи всех событий сознания в «центре». Саутрантики

делили дхармы на два вида: подверженные полному угасанию в

нирване и неподверженные ему, остающиеся после нирваны

отдельных личностей и составляющих тонкое, сверхличное со-

знание. Это сознание отождествлялось с «космическим телом

Будды» (дхармакая). Мадхьямики вслед за основателем их шко-

лы Нагарджуной доказывали, что конструирующие феноме-

нальную реальность дхармы нереальны, т.к. они также причин-

но обусловлены, связаны законом зависимого происхождения

(пратитья-самутпада). Саутрантики и йогачары расходились

в отношении к существованию объектов, лишенных сознания:

первые считали их существующими объективно, а порождаю-

щие их дхармы существующими не зависимо от сознания и пол-

ностью угасающими в нирване; йогачары не считали объекты

объективно существующими. Они называли все дхармы, порож-

дающие образ реальности, только дхармами индивидуального

сознания (читта, манас, виджняна), и сознание представляли

совершенно иначе, чем западная философская традиция. Мо-

делью сознания индивида (пудгала) в их школе могут служить

вложенные одна в другую матрешки: внешняя – различные

виды эмпирического сознания (зрительного, слухового, обоня-

тельного...), затем – чистое индивидуальное сознание читта,

внутри него – алая-виджняна, а в центре всех – татхата. Чит-

та – само дхарма, причинно обусловленная и невечная, оно

разрушается вместе с иллюзией объекта. Вместо него остается

сознание-сокровищница (алая-виджняна). Это как бы второй

уровень, присутствующий в каждом индивидуальном сознании

и опосредующий переход от феноменальной реальности к аб-

солютной (татхата). Индивидуальная жизнь есть продвижение

к татхате. Татхата как абсолютное сознание пробуждается в аб-

солютной реальности и является ступенью ее энволюции –

нисхождения к не-реальности, к иллюзорному чувственному

персональному бытию.

Буддисты считают, что каждый вид дхарм является носите-

лем какого-то одного чувственного или мыслимого качества.

Комплекс различных дхарм вспыхивает на одно мгновенье и

вызывает иллюзию существования человека и окружающего его

мира. Например, когда я вижу голубой кувшин, вспыхивает од-

3. Основные категории буддийской онтологии и сотериологии

144

новременно цепочка дхарм, включающая дхарму цвета, дхарму

голубого, дхарму формы кувшина, несколько дхарм, обуслов-

ливающих иллюзию существования моей личности, моих ор-

ганов чувств, моего сознания и т.д. Эта точечная «картинка»

вспыхивает только на один момент (кшана) и в следующий мо-

мент ее сменяет другая, состоящая из другой комбинации дхарм.

Смена этих картинок, как смена статичных кадров при движе-

нии кинопленки, порождает иллюзию движения в кадре, со-

здает иллюзию личности, существующей в физическом мире.

Таким образом, в мире нет ничего, кроме комплексов дхарм.

Проходя «восьмеричный путь», монах успокаивает волнение

дхарм, обусловливающих иллюзию его личности. Данная ком-

бинация дхарм перестает вспыхивать, «обретает вечный покой»,

человек переходит в нирвану. Когда все живые существа вста-

нут на «путь», мир перестанет существовать, т.к. иссякнут силы,

порождающие «отвратительную иллюзию жизни».

г) Нирвана

Термин «нирвана» (санскр., пали – ниббана, букв. – пре-

кращение [существования], угасание, затухание), которым обо-

значают цель жизни все буддисты, появился в индийской фи-

лософии до них (он встречался уже у джайнов), но у буддистов

получил принципиально новое концептуальное наполнение.

Вследствие превращения буддизма в мировую религию и фор-

мирования различных вариантов учения были разработаны раз-

личные концепции нирваны и способов ее достижения. В ран-

нем буддизме нирвана трактовалась как состояние просветле-

ния, обретаемое после смерти эгоцентрической личности.

Считалось, что это – неописуемое состояние, его можно опре-

делить только отрицательно: как отсутствие страданий, отсут-

ствие желаний, отсутствие иллюзий, необусловленность и т.д.

(хотя в некоторых школах встречаются и позитивные характе-

ристики нирваны). Такая нирвана достигается еще при жизни

тела в момент просветления. Именно ее достиг бывший царе-

вич Сиддхартха Гаутама под деревом бодхи, когда стал Буддой.

После физической смерти тела он достиг полной нирваны, на-

зываемой махапаринирвана. В одной из школ раннего буддиз-

Тема 5. Буддийская философия

145

ма, вайбхашике, нирвана определялась как «вечная смерть», аб-

солютно безжизненное состояние некоего субстрата, в котором

угасают все вспышки и волнения энергии – дхарм. Сансару и

нирвану вайбхашики полагали в равной степени реальными.

В метафизике саутрантиков нирвана – это не «вечная смерть»,

как у вайбхашиков, а «вечная жизнь» универсального принци-

па – Дхармы – после прекращения всякой индивидуальной

жизни. Подобно махаянистам, саутрантики не считали нирва-

ну особым элементом, трансцендентным бытию, но в отличие

от первых не были сторонниками шунья-вады, постулирующей

пустоту, нереальность всех дхарм.

В махаянской школе йогачаров разработали свое учение о

нирване. Особенностью философской позиции йогачаров явля-

ется полное сведение бытия мира к бытию сознания, выразивше-

еся в выдвинутых ими программных положениях: «только-созна-

ние» (читта-матра) и «только-сознавание» (виджняпти-матра).

Исходя из этих положений, они объясняли эмпирическую реаль-

ность как продукт субъективных индивидуальных восприятий: то,

что мы осознаем как объекты окружающего нас мира, есть не бо-

лее чем плод ментального конструирования (аламбана)

140

, создан-

ные на основании наших ощущений, притом субъективных, по-

скольку все люди чувствуют по-разному. Мир есть лишь содержа-

ния нашего сознания (чайтасика). На этих «модусах» сознания

основывается привязанность людей к чувственному бытию, жаж-

да переживать снова и снова некий чувственный опыт. Для осво-

бождения от привязанности к сансаре нужно избавиться от этих

состояний сознания, разрушить воображаемое разделение на субъ-

ект и объект восприятия. Цели разрушения служили разрабаты-

вавшиеся и практикуемые в школе психотехники.

Интроспекция и очищение сознания посредством практи-

ки йоги, по их мнению, могли помочь заменить ложные воз-

зрения неискушенных людей интуитивным постижением аб-

солютной реальности.

Изложенное понимание нирваны представляет собой ее

описание с точки зрения превращений субъекта, ее психологи-

ческую перспективу. С точки зрения описания процессов, про-

140

Введение в буддизм, 1999. С. 60.

3. Основные категории буддийской онтологии и сотериологии

146

ходящих на уровне подлинной реальности, в ее онтологичес-

кой перспективе нирвана есть процесс затухания безначально-

го волнения элементов реальности-дхарм, которые объявляют-

ся йогачарами такой же иллюзией, как и их проявления в фе-

номенальном мире. Подлинной реальностью считается

Абсолют (Татхата), безатрибутный и рационально непознавае-

мый, отождествляемый с Буддой в «теле дхармы» (дхармакая).

Именно он провозглашается вездесущим и изначально присут-

ствующим в каждой личности. Нирвана также отождествляет-

ся махаянистами с Абсолютом. Наличие в каждом Абсолюта,

или качества Будды, детерминирует гарантированное достиже-

ние каждым нирваны. С этой точки зрения можно говорить о

том, что нирваны достигает не отдельный человек и не ком-

плекс дхарм, а Истинносущее – Абсолют, который стремится

избавиться от безначального бывания. Хотя путь к этому успо-

коению Абсолюта лежит через индивидуальные усилия каждой

личности, через индивидуальное спасение, «...спасая себя, ин-

дивидуум тем самым спасает все истинно-сущее, частью кото-

рого он является сам»

141

Понятая таким образом нирвана есть вечный покой, к ко-

торому устремляется каждая дхарма. Стремление к нирване не

заложено в каждую дхарму как некая интеллектуальная способ-

ность, она придается комплексам дхарм, из которых конструи-

руются живые существа, специальными дхармами – дхармами

пути к освобождению: чистой «мудростью» и др. Неодушевлен-

ные вещи в махаянском буддизме вообще не имеют самостоя-

тельного существования, конструирующие их дхармы вспыхи-

вают в сочетаниях дхарм потока сознательной жизни, создаю-

щих иллюзию личности, воспринимающей названные вещи.

4. Теория познания и логика

Буддистам принадлежит выдающаяся роль в развитии ин-

дийской теории познания и логики. Учение о познании (пра-

мана-вада), включающее логику, начинает разрабатываться ими

141

Розенберг О.О. Проблемы буддийской философии // Розенберг О.О., 1991. С. 193.

Тема 5. Буддийская философия

147

сравнительно поздно, в VI–VII вв., усилиями выдающихся ин-

дийских мыслителей Дигнаги и Дхармакирти. До них в раннем

буддизме знание рассматривалось не как результат познаватель-

ной деятельности, а как средство достижения освобождения от

страданий. Это было не рациональное знание, а мистическая

просветленность (праджня), напоминающая просветленность

(боддхи) Будды. Впоследствии в школах буддизма собрался

большой фонд эпистемологических идей и концепций, выдви-

нутых Нагарджуной, Асангой и его братом Васубандху, однако

систематизированных теорий познания и логики в их текстах

не представлено. Значительный вклад в развитие буддийской

эпистемологии и логики был внесен также Дхармоттарой.

Эпистемологические построения буддистов базируются на

разделении реальности на низшую (самвритти-сат), трансцен-

дентальную (познаваемую), и высшую (парамархта-сат),

трансцендентную. Они рассматриваются как две независимые

области познания, каждой из которых соответствует своя ис-

тина: низшая (самвритти-сатья) и высшая (парамартха-са-

тья)

142

. Для буддистов высшая истина – дхарма (во всех прида-

ваемых ей в то время смыслах – онтологическом, психологи-

ческом, этическом), ведущая к высшей реальности – потоку

дхарм, успокаивающемуся в нирване; она постигается с помо-

щью практики йоги, сосредоточением (дхьяна), изменяющим

состояния сознания. Низшая истина есть результат познания

эмпирического мира в ходе специальных познавательных про-

цедур, называемых также инструментами достоверного знания

(прамана): чувственного восприятия (пратьякша) и выведения

(анумана), толкуемого буддистами и как логическая операция,

и как мышление вообще. Низшая истина обслуживает нужды

мирской жизни и есть просто лингвистическая конструкция,

которой не соответствует никакого положения дел в высшей

реальности. При всей ущербности низшей истины она нужна

для достижения высшей истины, которую скрывает. Следстви-

ем такого представления о процессе познания мира стало раз-

витие в рамках буддийской эпистемологии логики, которая

никогда не приобрела статуса самостоятельной и чисто фор-

мальной дисциплины, как европейская.

142

Подробнее об этом см.: Андросов В.П., 2006. С. 639–640.

4. Теория познания и логика

148

Что происходит в момент познания низшей реальности?

Откуда берется знание? Что такое знание? Ответы буддистов

на эти вопросы были обусловлены их онтологическими пози-

циями. В буддизме не признается существование личности, по-

этому отсутствует разделение на субъект и объект, не различа-

ется познавательный акт, или способ получения знания (пра-

мана) и результат его действия (знание – прама).

Познавательную ситуацию буддисты описывали двояким

образом: (1) в терминах высшей реальности и (2) в терминах

низшей реальности. В первом случае они говорили, что в мо-

мент чувственного познания имеет место вспышка некоего ком-

плекса дхарм, включающего цепочку элементов, конструиру-

ющих объект, и цепочку дхарм, конструирующих субъект. Две

эти цепочки связаны законом взаимозависимого происхожде-

ния (пратитья-самутпада), поэтому одни из них вспыхивают

вместе с другими: например, дхарма цвета, дхарма органа зре-

ния и дхарма чистого сознания (читта), вспыхивая вместе, со-

здают то, что называется ощущением цвета. Дхарма сознания

всегда поддерживается объектом (вишая) и воспринимающей

способностью (индрия).

Превращение ощущения в чувственное знание, выражаемое

суждением восприятия, в школах буддизма описывалось по-раз-

ному. Йогачары (к которым принадлежали Дигнага и Дхарма-

кирти) считали, что чувственное знание является результатом

внешней проекции идей сознания, а именно той его разновид-

ности, которая составляет основу личности (алая-виджняна).

Они, подобно западным рационалистам Нового времени, пола-

гали, что алая-виджняна само производит понятия и связывает

их со словами и объектами. Саутрантики (как и эмпирики Но-

вого времени в Европе) полагали, что имеет место обратно на-

правленный процесс: не сознание проецируется вовне, а внеш-

няя реальность порождает в сознании идеи-копии вещей. Вайб-

хашики доказывали, что чувственное знание выражается не в

идеях объектов, составляющих содержание сознания, но содер-

жания сознания в момент чувственного восприятия составляют

непосредственно чувственные качества самих воспринимаемых

объектов. Как бы то ни было, процесс получения чувственного

знания они считали разворачивающимся на уровне дхарм, по-

Тема 5. Буддийская философия

149

этому чувственное знание для всех буддистов было чистой чув-

ственностью, абсолютно не связанной с мышлением, невыра-

зимой в слове и лишенной иллюзорности.

Примыкающая к концепции восприятия концепция выво-

да содержит эпистемологическую и логическую составляющие,

потому что, с одной стороны, дает философское объяснение

интеллектуальных процессов, имеющих место во время полу-

чения выводного знания, с другой стороны – вооружает сред-

ствами формально-логического анализа рассуждений, приме-

няемыми не только в процессе познания, но и в религиозно-

философской полемике. Помимо названной концепции

вывода, логическая часть буддийской эпистемологии содержит

в неявной форме теорию суждений, классификацию логичес-

ких ошибок (абхаса, доша), включающую и полемические

ошибки, теорию значений языковых выражений (апоха-вада)

и теорию аргументации и полемики (вада-ньяя, тарка-ньяя).

Говоря о выводе как мышлении вообще, буддисты отмеча-

ли, что полученное с его помощью знание не имеет никакого

отношения к реальности, все, что сообщает нам мышление о

мире, иллюзорно, «сконструировано» по особым законам ра-

зума. Главным известным свойством интеллектуальных конст-

рукций является, по мнению Дхармакирти, их способность быть

выраженными в слове, слиться с ним. Выводное знание пони-

малось как результат интеллектуальной обработки информа-

ции, полученной в восприятии: оно следует за восприятием ло-

гического признака объекта и обоснованием неразрывной свя-

зи между объектом и его логическим признаком.

Ядром буддийского учения о выводе было три концепции.

Первая – о делении вывода на вывод «для себя» и вывод «для

другого» в зависимости от его назначения и структуры. Вывод

«для себя» – это средство познания объекта по его знаку, он со-

держит два высказывания и похож на энтимему в западной ло-

гике: «На горе огонь, т.к. там дым»; вывод «для других» – это

средство аргументации, он состоит из трех высказываний: «На

горе огонь, т.к. там дым, как в очаге». Второй была концепция

трехаспектности среднего термина, в соответствие с которой

средний термин вывода должен был быть распределен в мень-

шей посылке; всегда должен присутствовать там, где есть боль-

ший и меньший термины; отсутствовать там, где названные тер-

4. Теория познания и логика

150

мины отсутствуют. Третьей – была классификация выводов в

зависимости от разновидностей среднего термина, включаю-

щая три разновидности выводов: «основанные на причинно-

следственной связи», «основанные на тождестве» и «отрица-

тельные выводы», для последних из которых буддисты насчи-

тывали одиннадцать модусов.

Чрезвычайный интерес представляет разрабатывавшаяся буд-

дистами теория значений, обосновывающая чисто относитель-

ное или отрицательное значение всех имен и высказываний.

Интересна она потому, что в ней решается проблема отношения

знака и обозначаемого, которая в западной логике получила удов-

летворительное разрешение только в XIX в. В апоха-ваде утверж-

дается, что слова ничего не говорят нам о реальности (дхармах) и

несут информацию о физическом мире определенным образом:

они, во-первых, фиксируют установленное на определенный

момент посредством мышления некое положение дел в мире чув-

ственных вещей, который постоянно меняется. Поэтому слова

обозначают вещи и ситуации только относительно. Во-вторых,

когда мы называем вещь или утверждаем нечто о вещи в выска-

зывании, то одновременно мы отрицаем всё, названной вещью

не являющееся (т.е. говоря «А», мы отрицаем «

А»), и то, что

данной вещи не присуще (говоря «S есть Р», мы в то же время

отрицаем, что «S есть

Р».

Вопросы для самоконтроля

1. Раскройте смысл терминов: дхарма как первоэлемент бытия,

сангха, хинаяна, махаяна, ваджраяна, прамана, пратьякша, анумана,

тхеравада, вайбхашика, саутрантика, сарвастивада, мадхьямака, йо-

гачара, палийский канон, кшаника-вада, абхидхарма, праджня, четыре

благородные истины, восьмеричный путь, татхата, трикая.

2. Охарактеризуйте три направления буддизма и четыре главные

школы индийского буддизма.

3. Расскажите об источниках изучения буддийской философии.

4. Раскройте смысл основных категорий буддийской онтологии

и сотериологии.

5. Как объясняли буддисты происхождение знания? Какие кри-

терии его достоверности они выделяли?

Тема 5. Буддийская философия