Гуревич П.С. (отв. ред.). Спектр антропологических учений. Вып. 2. 2008

Подождите немного. Документ загружается.

191

пример, на Востоке, в Греции и в Средние века) стояли на его

духовном горизонте, как сияющие неподвижные звезды. При-

званный жить в мире, который меняет свое лицо и становит-

ся, волей или неволей, универсальным, разбивая старые на-

циональные, расовые, идеологические, «этноцентрические»

предрассудки, человек замечает собственную ограниченность

и видит необходимость перейти от замкнутой конечности к

конечности открытой.

Философская антропология сегодня немыслима без под-

держки наук вообще и гуманитарных наук в частности. Гума-

нитарные науки, в их более широкой перспективе, неизбежно

соприкасаются с философской антропологией. Например, со-

циология, когда она исследует религию, мораль, право, искус-

ство, язык, воспитание или самую широкую область – область

символов, в которые облекаются идеи и ценности, не может из-

бежать встречи с философией. Если философия решает дока-

зать законность и истинность символов, то только социология

может предоставить ей весь необходимый материал, касающий-

ся конкретных изменений этих символов, их смысла, их эф-

фективности и их роли в общественных явлениях. С другой сто-

роны, только философский анализ может дать социологичес-

ким исследованиям критерии для того, чтобы отличать символы

от иллюзий, от несимволических знаков и сигналов.

Философская антропология, понимаемая в том широком

смысле, который мы старались уяснить, а не просто как физи-

ческая антропология или чисто этнографическое или этноло-

гическое исследование без культурно-философских горизонтов,

представляет собой науку об обществе и культуре, о социаль-

ном действии и культурных начинаниях, которые объективи-

руются в обычаи, институты, поведение и стиль жизни. Изу-

чать же культурные формы, «объективный дух» – это значит

также уяснить себе великие уроки философии, например уче-

ние Вико и Монтескье, Гегеля и Маркса, значит увидеть в фи-

лософии прошлого этнологические, антропологические, соци-

ологические моменты, которые присутствуют там под другим

именем, потому что немыслимо, чтобы великая философия не

коснулась хотя бы вскользь тех проблем, которыми занимают-

ся сегодня гуманитарные науки.

192

Вклад Фейербаха и Маркса в современную антрополо-

гию очевиден. Фейербах хотел заменить теологию антропо-

логией, вскрыть сущность религии и дух христианства, что-

бы освободить человека от религиозного отчуждения. Маркс

критически рассматривал теоретическое отчуждение, рели-

гиозное отчуждение и экономическое отчуждение человека,

показывая нам человека как экономическую потребность,

как природу, которая становится историей, как активное су-

щество, которое творит само себя и свой мир, освобождаясь

от груза тех структур и институтов, которые сковывают и

умерщвляют возможности, заложенные в его сущности – в

неотчужденном труде, подлинном творце новых условий че-

ловеческого существования, освобожденных от мучительных

противоречий.

Углубить изучение человека, используя то, чему учат но-

вые гуманитарные науки, – это означает вскрыть реальную

полноту человека, охватить широту и разнообразие челове-

ческого опыта, описать феноменологию действия, инициа-

тивы поведения человека в мире, в котором ситуации для него

оказываются рискованными и ненадежными, случайными и

преходящими. Сам человек в том, что касается его поведе-

ния, большей частью непредвидим, побуждается мотивами,

которые мы знаем плохо и которые гораздо сложнее, нежели

это представляли гедонизм, позитивизм, утилитаризм, в сво-

их наиболее схематичных и наивных формах.

Человеческие способы встречать рискованные ситуации,

защищать бытие-в-мире, «человеческое присутствие» от

опасностей заблуждения, отчуждения, растерянности, тос-

ки, представляют собой не только эмпирические приемы, по-

зитивные и логические, которым мы доверяем, следуя нашей

научной традиции. Они представляют собой также, и в не-

малой степени, хотя часто и неосознанно, приемы мифичес-

кие и метафизические, символические и ритуальные, рели-

гиозные и этические, имеющие широкое применение во всех

мистических цивилизациях, но, конечно, присущие не толь-

ко homo magicus (человеку, верящему в магическое) и дона-

учным цивилизациям или homo credulus (легковерному че-

ловеку) в его наивной простоте.

193

Если западный человек действительно хочет следовать со-

кратовской заповеди и познать самого себя, лучшим путем к

этому познанию может быть длинный и трудный путь истори-

ческого и антропологического исследования. Если Платон в

«Государстве» для того, чтобы узнать душу отдельного челове-

ка, изучал ее увеличенные очертания в политическом и соци-

альном объединении, то метод этот остается действенным и се-

годня в том смысле, что структура человека действительно по-

знается с помощью научных, контролируемых методов и

поддающихся повторению экспериментов, а не с помощью са-

монаблюдения или интроекции, которая часто оказывается

кривым зеркалом.

Речь идет уже не о том, чтобы выявить «эпистемологиче-

ский субъект» в его сознательном выражении, критически

осовремененном, и не о том, чтобы выявить и описать иде-

альную и трансцендентальную структуру предмирского (до

возникновения мира существовавшего предантропологиче-

ского субъекта), а о том, чтобы познать характер человека в

его мирских объективациях, в его социальных контекстах, в

перипетиях его исторических отношений. Предметом совре-

менной антропологии является человек в его действиях, в его

существовании, в его разнообразных приспособлениях, во

множестве его качеств.

Много раз делались попытки построить философию дей-

ствия, философию поведения, философию основополагающей

субъективности, которая дала бы связность многообразных дей-

ствий, поведения, взглядов, и всякий раз такие попытки пре-

вращались в произвольное утверждение примата какой-нибудь

частной тенденции или какого-нибудь частного действия. Ло-

гика, экономика, либидо, воля к власти, – т.е. одна-единствен-

ная структура или одно качество, – односторонне используют-

ся для того, чтобы сконструировать несущую структуру, основу

всякой человеческой деятельности.

При этом вместо того, чтобы изучать человека без предвзя-

тых мнений и без предрассудков в феноменологии его культур-

ных и исторических черт, его втискивают в Нессову рубашку

догматической метафизики, которая возводит в образец, в аб-

солютную ценность и в конструктивный принцип один какой-

194

нибудь момент или аспект человеческой жизни. Всякий разго-

вор о человеке превращается в разговор об особом достоинстве

или значении некоей определенной стороны человеческого

бытия. Вместо науки de homine (о человеке), антропология ста-

новится наукой de dignitate hominis (о человеческих достоинст-

вах), благодаря роковому и, быть может, неизбежному в исто-

рии процессу, а также благодаря этноцентрическому пороку,

грубо отстраняющему всякое мнение, не совпадающее с нашим

собственным, с нашим образом жизни.

Антропология, выдержанная в философском недогматиче-

ском стиле, – это исследование о человеке с минимумом этно-

центрических предпосылок, исследование человека – структу-

ры, охватывающее всю широту человека-горизонта и все раз-

нообразие человеко-траектории.

Человеческая инициатива может быть куском палеотичес-

кого камня, рисунком в глубине темной пещеры, сделанным две-

надцать тысяч лет назад, охотничьим обрядом австралийского

племени или же Сикстинской капеллой, ядерной физикой, кар-

тиной Пикассо или симфонией Стравинского. Великий вклад,

который феноменология может внести в культурную антропо-

логию, – это обращение к проблемам смысла, ценности, значе-

ния, намерения, которые выражаются в самом строении куль-

турных феноменов. Феноменология учит понимать и оценивать

субъективный фактор, проявляющийся в структуре объектов и

действий. Как в феноменологии, так и в экзистенциализме спра-

ведливо ставится проблема субъективности как источника смыс-

ла, значения и ценности. Человек с самого начала своей исто-

рии был существом семантическим, аксиологическим, телеоло-

гическим, потому что не довольствовался тем, чтобы жить

как-нибудь, ограничиваясь лишь удовлетворением насущных

потребностей, необходимых для продления его физического су-

ществования. Его орудия, его ритуалы, его символы, его мифы,

его институты показывают нам, что на всех культурных уровнях

человек стремится придать смысл и ценность своему существо-

ванию, возвысить его или освятить, придав ему цель или telos.

Даже в те эпохи, когда жизнь, кажется, утрачивает вся-

кий смысл, погружается в ничто или в абсурд в те периоды,

которые мы называем периодами кризиса или упадка, само

195

возникновение неврозов и психической неуравновешенно-

сти, тоска, беспокойство парадоксальным образом свиде-

тельствуют о том, что стремление к смыслу и ценности, по-

требность в цели и порядке нельзя уничтожить в уме и серд-

це человека. Нигилизм и философия абсурда появляются как

патологические симптомы или как искренний протест, ког-

да старые ценности и старый смысл теряют свой блеск, но

вовсе не являются доказательством того, что можно жить в

мире, лишенном смысла.

Задачей наук о человеке, исследующих вообще деятель-

ности или поведение, является, как утверждает М.Шелер,

«понимание с помощью интерпретирующего метода дейст-

вий, направляемых смыслом». Важным объектом гуманитар-

ных наук является общественная деятельность, представля-

ющая свой тип поведения человека (оно может быть дейст-

вием, а может – и бездействием или терпением), которому

придан смысл. И этот смысл, целенаправляющий или целе-

направленный, определяющий поведение агента или аген-

тов, всегда соотносится с поведением других индивидов. Гу-

манитарные науки могут изучать поведение человека, исхо-

дя из того, что является специфическими свойствами

субъективности, при условии, что под «субъективностью»

понимается не метафизический субъект или онтологический

принцип идеалистических философий, а поддающийся ис-

следованию источник ценностей, смысла, значения. Эта

субъективность становится объектом исследования для гу-

манитарных наук в той мере, в какой она оказывается вопло-

щенной в исторических и культурных институтах.

Таким образом, недостаточно в общих словах утверждать,

что человек – это существо семантическое, аксиологическое,

телеологическое, эти утверждения ни одна философия не со-

бирается оспаривать. Необходимо, чтобы ценности, значения,

цели были доступны наблюдению и закреплены в культурных

объективациях. Субъективность человеческого поведения

(а оно субъективно, поскольку наделено смыслом) не есть де-

фект или ограниченность, которые лишают серьезности на-

учные исследования гуманитарных наук, или признак эписте-

мологической неполноценности, будто бы превращающий гу-

196

манитарные науки в тщетную погоню за неуловимым, усколь-

зающим, текучим и необъективируемым объектом (необъек-

тивируемым, потому что он находится во внутренней области

психической и душевной жизни, не поддающейся проверке).

Культурные объективации существуют, они представляют со-

бой, как сказал бы Э.Дюркгейм, социальные вещи, хотя они и

не обладают онтологическим и материальным статусом вещей

физических.

Гуманитарные науки отличаются от хроники или романа тем,

что их интерес сосредоточивается на действии как на носителе

межсубъективного смысла. Подчеркивать «субъективный» харак-

тер какого-нибудь института, действия, нормы, как мы это де-

лали, вовсе не означает истолковывать в индивидуалистическом

смысле или разбивать на случайные и разрозненные действия

структуру действия. Науки о человеке рассматривают действие в

историческом плане, обладающем определенной устойчивостью

и объективностью, в культурно-социальном контексте, в кото-

рый человек входит как socios (член сообщества), как предста-

витель или выразитель общественного явления, которое в неко-

тором смысле превосходит его, т.к. является реальностью более

сложной и обширной, чем он сам.

Индивид и общество представляют собой моменты едино-

го диалектического процесса, который никогда не является

только индивидуальным или только социальным. В самой кон-

ституции индивида присутствует структура общества; от этого

представления отправляется новая социология, которая в Аме-

рике и во Франции получила имя микросоциологии. Индиви-

дуальное сознание, чужое сознание и коллективное сознание

представляют собой лишь различные аспекты единого психи-

ческого потока, дополняющие друг друга полюсы одной пси-

хосоциальной или социально-психической реальности, кото-

рую нельзя абстрактно изолировать. Эта истина присутствует в

работах Гегеля, Маркса и Конта.

Есть еще другая проблема, которая приводит к апориям и

парадоксам. Исследователь общественных явлений никогда не

бывает бесстрастным и незаинтересованным, он всегда погру-

жен в историю, всегда принадлежит к какой-то системе ценно-

стей. Его собственный стиль жизни, определяющий до глуби-

197

ны все его существо даже на уровне подсознания, постоянно

превращает его из ученого в судью. Человек, даже в своем иде-

альном виде ученого и исследователя, никогда не может быть

чистым сознанием, повисающим в исторической пустоте, ни-

когда не может быть нейтральным Я, чистым субъектом позна-

ния, который созерцает как бы с далекой звезды такой же чис-

тый объект познания. Даже разум ученого всегда инструмента-

лен, всегда вовлечен в социальные и исторические процессы.

Сама идея чистого эпистемологического субъекта, абсолютно

отличного от экзистенциального человека, представляет собой

простую фикцию. Антрополог, социолог, этнолог, психолог не

являются небесными вестниками истин, которые их не каса-

ются, или ангелами, лишенными нечистых страстей и смотря-

щими на мир sub specie aeternitatis (с точки зрения вечности).

Если мы вынесем за скобки самих себя и свою историю, мы

тем самым превратимся в нереальность

«Гуманитарные науки изучают человека как суверенного

объекта, творца и распорядителя всей окружающей знако-

вой, культурной Вселенной. Они имеют дело с различными

областями развитой и дифференцированной культуры, це-

ленаправленными творческими усилиями человека: филосо-

фия, нравственность, язык, литература, искусство, история,

психология… Отсюда и множественное число humanities, ука-

зывающее на расчлененность и многообразие человеческих

способностей»

120

Французский психолог А.Валлон обратил внимание на

определенный этап в развитии младенца, когда ребенок на-

чинает активно реагировать на свой образ в зеркале. Дете-

ныш шимпанзе тоже может видеть себя отраженным, но этот

образ неидентифицирован и поэтому угасает. Итак, мы име-

ем дело с фактом, который получил эмпирическую провер-

ку. Но вот французский философ Ж.Лакан начинает размы-

шлять над этим сопоставлением и описывает «стадию зерка-

ла», без которой не обходится сейчас, по сути дела, ни одно

философское сочинение постмодернизма. Лакан же, несо-

мненно, выступает как философский антрополог, когда он

показывает ведущую роль «стадии зеркала» в образовании

сферы символического. Символическое – это и есть сфера

198

культуры, по Лакану, которая создается при воображаемом

соединении фрагментарно воспринимаемой телесности и ее

визуального образа в некую целостность

121

Человек с точки зрения физиологии является неполным,

незавершенным животным. Главное, что его отличает от жи-

вотных, это не способность учиться, а то, что он может и дол-

жен многому научиться, прежде чем он сможет самостоятель-

но функционировать. Именно философия в условиях современ-

ного кризиса должна прокладывать дорогу для наук, особенно

гуманитарных.

199

Примечания

Глава 1.

См.: Хоружий С.С. Человек Картезия // Точки – Puncta. 2004. № 1–2(4);

Хоружий С.С. Неотменимый антропоконтур. 1. Контуры до-Кантова

Человека. 2. Кантовы антропотопики. 3. Антиантропология классичес-

кого немецкого идеализма // Вопр. философии. 2005. № 1–2; 2007. №

6–7. Работа над циклом продолжается.

Сходную критическую оценку этой sui generis первой репетиции антро-

пологического поворота в философии дал Густав Шпет: «Антропологизм,

эпидемией перенесшийся по европейской философии в половине XIX

века… только там может претендовать хотя бы на некоторое философ-

ское значение, где обращение к “человеку” есть не только спешное при-

обретение универсальной разгадки всех философских затруднений, но

где в “человеке” усматривается новая философская проблема, через ре-

шение которой пробуждается надежда проникнуть в тайну действитель-

ности» (Шпет Г. Философское мировоззрение Герцена. Пг., 1922. С. 20. –

Курсив автора). Заметим, что позиция, выраженная в этой реплике, пе-

рекликается с современными попытками придать антропологии статус

эпистемы.

Хоружий С.С. Соловьев и Ницше в кризисе современного человека // Хо-

ружий С.С. Опыты из русской духовной традиции. М., 2005. С. 249–286.

На первом же международном представлении идей синергийной антро-

пологии (в 1995 г. на симпозиуме в Мюльхайме) это сразу отметил В.Гердт,

крупнейший немецкий специалист по русской мысли, подав реплику во

время доклада С.Хоружего при описании поворота к исихазму: Но это

же в точности – Zur Sachen selbst!

Глава 2.

Хоружий С.С. О старом и новом. СПб., 2000. С. 382–384.

Хоружий С.С. Род или недород? Заметки к онтологии виртуальности //

Там же. С. 311–350.

Полный анализ проблемы дан в статье: Хоружий С.С. Конституция лич-

ности и идентичности в перспективе опыта древних и современных прак-

тик себя // Вопр. философии. 2007. № 1. С. 75–85.

См.: Штекль К. Новая антропология: поиск альтернативы картезианско-

му субъекту в «Очерках синергийной антропологии» С.Хоружего // Вопр.

философии. 2008. № 1.

200

За более полным обсуждением отошлем к нашему докладу «От антропо-

логической прагматики к антропологической эвристике: стратегии раз-

вития синергийной антропологии», помещенному в журнале «Точки –

Puncta» (2007. № 3–4(7).

Глава 3.

Румянцева Т.Г. Классика – Неклассика – Постнеклассика // Новейший

философский словарь. Постмодернизм / Глав. науч. ред. и сост. А.А.Гри-

цанов. Минск, 2007. С. 232.

Алейник Р.М. Образ человека в философской постмодернистской лите-

ратуре: Автореф. дисс… д-ра филос. наук. М., 2007. С. 4.

Померанц Г.С. Постмодернизм // Новая философская энциклопедия: В

4 т. / Пред. науч.-ред. совета В.С.Стёпин.Т. 3. М, 2000. С. 297.

Мацкевич В.В. Подход // Всемирная энциклопедия. Философия / Главн.

науч. ред. и сост. А.А.Грицанов. М., 2001. С. 794.

Делёз Ж., Гваттари Ф. Что такое философия? СПб., 1998. С. 10.

Проекты выделены не по критерию персонального их создания тем или

иным автором, но по их несущей концептуальной конструкции.

Грицанов А.А. Постмодернизм // Новейший философский словарь. Пост-

модернизм. С. 427.

Фролов И.Т., Борзенков В.Г. Человек // Новая философская энциклопе-

дия. С. 345.

Грицанов А.А. Онто-тео-телео-фалло-фоно-логоцентризм // Новейший

философский словарь. Постмодернизм. С. 384.

Там же. С. 385.

Грицанов А.А. «Ницше, генеалогия, история» (Фуко) // Новейший фи-

лософский словарь. Постмодернизм. С. 358.

Там же. С. 357–360.

Делёз Ж. Фуко. М., 1998.

Грицанов А.А., Абушенко В.Л. Фуко. Минск, 2008.

Грицанов А.А. Делёз. Минск, 2008.

Делёз Ж., Гваттари Ф. Ризома // Философия эпохи постмодерна. Минск,

1996. С. 9–31.

Грицанов А.А., Кацук Н.Л. Бодрийяр. Минск, 2008.

Грицанов А.А. Симуляция // Новейший философский словарь. Постмо-

дернизм. С. 566.

Грицанов А.А. Симулякр // Там же. С. 552.

Там же. С. 550–553.

Грицанов А.А. «Ницше и философия» (Делёз) // Новейший философский

словарь. Постмодернизм. С. 360–361.