Гуревич А.Я. Избранные труды. Том 2. Средневековый мир
Подождите немного. Документ загружается.
книжек анонимны, — вероятно, это лица, получавшие заказы
от печатника, а последний при посредстве разносчиков
внимательно следил за читательским спросом. Поэтому, как
полагает Р. Мандру, анализ печатной продукции,
выпущенной типографами Труа (сохранились книжки 450
названий), может отразить картину состояния народной
культуры.
Какова тематика брошюр «Голубой библиотеки»? Это
мифологические повествования, сказки о феях и
волшебниках, рассказы о колдовстве и чудесах, рыцарские
романы, календари и жития святых, сочинения
нравоучительного и благочестивого содержания, гривуазные
фарсы, повести о разбойниках, о любви и смерти, песенники.
Чрезвычайной популярностью пользовались
астрологические сведения. Астрология должна была помочь
и в прозрении будущего, и в исцелении от болезней, и в
обеспечении урожая; тема судьбы живо занимала читателей
брошюр. Герои дешевой литературы, адресованной
простонародью, — Карл Великий, Роланд, Оливье,
предатель Ганелон, рыцари типа Оже Датского,
крестоносцы; герои мифологических повестей — Гаргантюа,
Тиль Уленшпигель, Скарамуш. Р. Мандру подчеркивает
активный интерес читателей к миру сверхъестественного и
расценивает эту печатную продукцию как «литературу
бегства от жизни» (litterature d'evasion) (170, с. 40). Хотя
среди книг «Голубой библиотеки» встречаются
произведения, касающиеся воспитания, ремесел, арифметики
и — особенно часто — элементарных медицинских знаний, в
целом она далека от повседневной жизни и увлекает
читателя в воображаемый чудесный мир (172, с. 157).
В брошюрах «Голубой библиотеки» напрасно искать
имена философов, ученых или писателей Просвещения или
хотя бы косвенное отражение их идей. Эта литература
обращена к прошлому, заимствует свои темы и сюжеты по
большей части у средневековья. Здесь видно, как
аристократическая и рыцарская культура перелицовывается
и приспосабливается для менее взыскательных вкусов
плебса. История находит в ней отражение постольку,
поскольку перерабатывается в мифологические и
легендарные повествования, в анекдоты, в которых
сообщения об отдельных фактах прошлого смешиваются с
баснями.
Что касается социальной проблематики, то общество
изображено в литературе коробейников «стыдливо» и
односторонне: эксплуатация масс, классовые антагонизмы,
голодовки, религиозные кризисы, гнет налогов не находят
здесь никакого выражения. Господствующая тональность
этих повестей — социальный конформизм и фатализм. Р.
Мандру называет этот конгломерат верований, идей и
знаний, унаследованных от более ранней эпохи, частично
при посредстве фольклора, «народной культурой» и
отмечает ее неизменность на протяжении двух столетий
существования «Голубой библиотеки». Но он признает
вместе с тем, что эта сумма сюжетов и повествований
представляла собой «форму отчуждения народной
культуры» (170, 40).
Точка зрения Мандру и Боллем (90) встретила,
однако, обоснованные возражения других исследователей
(102, 190, 123). Едва ли можно составить себе представление
о народной, в частности, крестьянской, культуре XVII и
XVIII вв., исходя только из содержания брошюр и
альманахов, которые были доступны простолюдинам, —
ведь ничего не известно о том, как они воспринимали эти
сочинения и что именно они в них воспринимали. Мандру,
видимо, исходил из предположения о полной пассивности
этого восприятия, но нет оснований согласиться с подобной
предпосылкой. Перед нами — скорее культура для народа,
предлагаемая, навязываемая простолюдинам, нежели
народная культура в прямом смысле слова. Было бы
неосмотрительно пытаться извлечь из брошюр «Голубой
библиотеки» элементы картины мира простого человека. Во
всяком случае, учитывая низкую грамотность сельского
населения в этот период, нет оснований преувеличивать
степень воздействия на него популярной литературы.
Культура крестьян оставалась устной, фольклорной.
Восприятие простолюдинами литературы,
предлагаемой коробейниками, остается неизвестным. Тем не
менее благодаря исследованиям итальянского историка К.
Гинцбурга есть возможность заглянуть в «умственную
лабораторию» хотя бы одного сельского жителя второй
половины XVI в. Это мельник из Фриуля (итальянские
восточные Альпы) Доменико Сканделла, по прозвищу
Меноккьо. Папская инквизиция дважды арестовывала его по
обвинению в ереси. В конце концов он окончил жизнь на
костре, почти одновременно с Джордано Бруно (в конце
1600 или в начале 1601 г.). Сохранились протоколы
допросов Меноккьо, во время которых он довольно свободно
и откровенно изъяснял свои причудливые воззрения. Ибо у
этого деревенского мыслителя существовали самобытные
взгляды на. мир, Бога, Христа и церковь, в корне
расходившиеся с ортодоксией, но трудно сопоставимые и с
какой-либо известной ересью того времени.
Бог и ангелы, по его словам, зародились в
первозданном хаосе, подобно тому как черви появляются в
зреющем сыре. Христос — Сын Божий в том же смысле, в
каком и все люди — дети Божьи. Он родился от брака Марии
с Иосифом и не мог воскреснуть. Он — лишь святой
праведник, пророк, в божественной же природе Меннокьо
ему отказывает. В ад деревенский философ не верит, равно
как и в бессмертие души и в богодушовенность Евангелия
(все религиозные тексты, утверждал он, придуманы
духовенством и монахами для их собственной выгоды). Он
считает себя христианином и желает таковым оставаться,
поскольку христианство — вера его предков, однако
признает столь же справедливыми и религии других
народов, турок или иудеев, ибо никому не ведомо, какая вера
правильная. Религию он сводит к морали, к любви к
ближнему.
Взгляды Меннокьо не образовывали какой-либо
системы, — этот доморощенный философ, охотно
вступавший в обсуждение своих идей с любым встречным,
на все имел собственную точку зрения, сложившуюся у него
в результате размышлений, пищу для которых отчасти дала
ему разрозненная, немногочисленная и в высшей степени
случайная литература, попадавшая в его руки. Что же он
читал? Библию в переводе, «Цветочки Библии» (перевод
средневековой каталонской хроники, включающей части
Вульгаты, «Хроники» Исидора Севильского,
апокрифические евангелия, «Светильник» Гонория
Августодунского), собрание легенд о святых Якова
Варагинского, «Путешествие» сэра Джона Мандевилля —
повествование XIV в. о легендарных посещениях стран
Востока, «Декамерон», может быть, Коран.
Дело, однако, не столько в том, какие книги оказались
ему доступными, сколько в том, как Меноккьо их читал и
что он из них вычитал. Исследователю удалось показать,
сколь самостоятельным и, главное, избирательным было его
чтение, — Меноккьо выделял из прочитанного то, что
отвечало его потребностям и могло питать его собственные
идеи. В частности, «Путешествие» Мандевилля, которое
содержит фантастическое описание нравов и верований
народов, якобы проживающих на островках близ Индии и
Китая, давало пищу для рассуждений Сканделлы об
относительности религий и возвещаемых ими истин.
Но в данной связи нас занимают не взгляды этого
мельника-еретика сами по себе, сколь они ни интересны, —
налицо уникальное, но оттого не менее ценное
свидетельство, что чтение человеком из народа литературы,
которая оказалась ему доступной, могло быть в высшей
степени активным, преобразующим исходный материал в
нечто совершенно своеобразное в соответствии с его
картиной мира. Это своеобразие чтения книг Меноккьо К.
Гинцбург называет «агрессивным». Как он замечает, «не
книга как таковая, но столкновение печатной страницы с
устной культурой порождало взрывчатую смесь в голове
Меноккьо». Для него важным оказывался не сам читаемый
текст, а тот экран, который он неосознанно ставил между
собой и страницей книги, фильтр, выделявший отдельные
слова и затемнявший другие, вычленение из контекста
определенных выражений и оборотов, и этот экран
постоянно возвращает нас, как пишет Гинцбург, к культуре,
весьма отличающейся от той, какая нашла выражение на
печатной странице, — к культуре, основанной на устной
традиции. Контакт с книжным текстом порождает в уме
Меноккьо некую идею, но ее источник — не ученая, а
народная культура.
Реформация открыла перед этим доморощенным
мыслителем возможность высказать свои идеи о церкви и
мире; благодаря книгопечатанию он получил в свое
распоряжение словесные средства для выражения темного,
неартикулированного видения мира, которое в нем
зарождалось. Тем самым Менноккьо как бы совершил
«исторический скачок огромного значения», преодолев
разрыв между «жестикулирующей, бормочущей, крикливой
речью устной культуры» и культурой письменной,
беззвучной и кристаллизующейся на странице книги.
Употребляя в качестве строительного материала термины и
обрывки мыслей, порожденных христианством,
неоплатонизмом, схоластикой, он пытался выразить
«инстинктивный материализм» поколений крестьян (123).
Этот «деревенский материализм» — религиозный, но
космогония Меноккьо, как и крестьянская религия, которую
он по-своему выразил, религия, отрицающая божественное
творение, воплощение Бога и искупление, равно как и
эффективность таинств, имели очень мало общего с
религией, проповедуемой священником с церковной
кафедры.
Пример Доменико Сканделлы, повторяю,
единственный в своем роде. Заурядного грамотного
крестьянина (а в XVIII в. их число возросло) чтение не
превращало в философа. Зато можно утверждать: усвоение
сведений, черпаемых из доступной крестьянам литературы,
неизбежно приводило к созданию некого сплава, в котором
фольклор сочетался с книжными знаниями. Отец Ретифа де
ла Бретона, французского писателя последней трети XVIII в.,
автора «Жизни отца моего» (1778 г.), выходца из крестьян
Нижней Бургундии, первый человек в деревне, грамотный и
с довольно широким кругозором, выступал по отношению к
своим многочисленным домочадцам (жене, детям,
работникам, служанкам, которые должны были слушать его
в почтительном молчании) в роли главного источника
информации, включая метеорологические сведения и
местные новости, чтение молитв и Ветхого и Нового Заветов
(с явным уклоном в пользу первого, с его безжалостной
патриархальной этикой); он же распевал перед ними на
Рождество старинные песни, заимствованные из брошюр
«Голубой библиотеки» (163, 375—376).
Нельзя недооценивать значение книги в жизни
простолюдинов в XVI—XVIII вв., она открывала перед их
умственным взором новые горизонты и способствовала
частичной перестройке духовного универсума. Но из
изложенного явствует, что чтение или слушание громкой
читки едва ли выводили их за пределы религиозной картины
мира. Пример с фриульским мельником, при всей его
нетипичности, показателен именно в этом отношении: мысль
Сканделлы сосредоточена на коренных вопросах
своеобразно понятой им религии.
Но какова же была религиозная ментальность
основной массы простолюдинов?
4.
Культуру конца XV—XVII вв. традиционно изучают
в рамках понятий «Ренессанс», «барокко», «Просвещение»,
т. е. оставаясь в пределах культуры элитарной. Между тем,
как только мы захотели бы включить в наше поле зрения
духовную жизнь всей массы европейского населения, эти
понятия обнаружат не только свою ограниченность, но и
непригодность. Подавляющее большинство людей не было
затронуто этими новыми тенденциями мысли и
интеллектуальной ориентации и оставалось на стадии,
которую условно можно было бы считать средневековой.
Напомню замечание Жака Ле Гоффа: для тех современных
историков, которые осознали, что центр тяжести социально-
экономической жизни средневековой Европы был в деревне,
при всем разностороннем влиянии города на аграрное
окружение эпоха средневековья длится вплоть до XIX в.
(153,10, 339). По-иобная периодизация исходит из
принципиально иного понимания ритмов истории
европейской культуры: это не относительно краткие,
качественно отличающиеся друг от друга последовательные
этапы динамичного развития, а некое состояние, — конечно,
не неподвижность, но столь медленное движение, что оно
может быть и не замечено; это колебание около основной
оси, дающее пароксизмы и взрывы, но не подчиняющееся
законам прогресса, эволюции, в которые укладываются
этапы «высокой» культуры Запада. Спускаясь с высот
элитарной культуры и цивилизации в ее «подвалы», историк
сталкивается со стереотипами традиционного архаического
сознания и поведения.
Здесь нет ни возможности, ни нужды рассматривать
вопрос о народной культуре конца средних веков и начала
Нового времени в более или менее полном объеме. Наши
знания о ней ограничены, и само ее изучение связано с
немалыми трудностями.
Одна из трудностей заключается в том, что
источников, которые можно было бы привлечь для изучения
духовной культуры народа, в одно и то же время и много, и
мало. В XVII—XIX вв. начался сбор произведений народной
культуры (запись сказок, песен, афоризмов житейской
мудрости), которые в противном случае по большей части
безвозвратно пропали бы для историков. Однако эти
произведения были зафиксированы в форме, далеко не
адекватной той, в какой они до того времени бытовали в
устной традиции, — собиратели оставили на этих записях
отпечаток своего просвещенного вкуса, сгладив и
элиминировав многое из найденного ими у народа.
«Открытие» народной культуры было компонентом
романтического движения культурного примитивизма,
своего рода реакцией на Просвещение. Деятели этого
движения ставили знак равенства между понятиями
«древнее» и »народное», противопоставляя разуму —
традицию, сознательному — природное, интеллекту —
инстинкт. В обстановке роста национального самосознания
естественным было искание «корней» и «истоков».
Романтики были склонны идеализировать традиции и
культуру крестьян и толковать их как оплот и залог
духовного здоровья и целостности нации.
Ученые и любители приложили немало усилий к
тому, чтобы спасти от забвения уходящую в прошлое
крестьянскую культуру. Но, как правило, собиратели
фольклора мало заботились о точной его фиксации.
Руководствуясь собственными критериями «подлинной» и
«истинной народности», они соответствующим образом
трансформировали крестьянские традиции, «приглаживая» и
«очищая» их от «грубости» и «вульгарности». Из-под их
пера выходила народная культура, преломленная сквозь
призму их восприятия. «Народная баллада... высвободилась
из вульгарных рук, с тем чтобы занять место в собрании
людей со вкусом» (V, Кпох, 1779) (94, 5). Здесь против воли
самих собирателей проявлялось взаимное непонимание
народной и ученой культур.
Но, пожалуй, с наибольшей наглядностью подмена
народной культуры, какова она была в действительности,
культурой, какой ее видели просвещенные собиратели и
реставраторы, выявилась в создании во второй половине
XVIII — первой половине XIX в. псевдонародных песен и
преданий. В попытках увековечить и восславить «дух
народа», «исконное» национальное сознание и присущие ему
ценности поэты и писатели не останавливались перед
сочинением сказаний и баллад, выдаваемых ими за
исторически подлинные. Нужно признать, что
«реставраторское творчество» таких поэтов и прозаиков
серьезно помешало изучению крестьянской культуры в ее
неискаженном облике. В этом заключена одна из причин, по
которым фольклор, записанный в XVIII и начале XIX в.,
трудно использовать в качестве источников по истории
народной духовной жизни. Но дело не только в этом.
Привлечение фольклора для изучения культуры масс
Западной Европы в XVI—XVIII вв. очень затруднено и по
существу. Какое состояние отражает фольклор — времени
его записи или более раннее и если более ранее, то
насколько? Ряд исследователей находят в сказке выражение
архаической стадии развития человеческого сознания или
доисторических этапов эволюции общества. Но сказка,
несомненно, изменялась в процессе устной традиции, и,
скажем, сказочная старуха-колдунья имеет аналог в
реальности времени, близкого ко времени ее записи. Однако
историк будет изучать отношение общества к ведьме не по
сказкам, а по судебным протоколам и демонологическим
трактатам. При наличии в сказке множества аксессуаров
времени ее записи их невозможно абстрагировать от
изначальной сказочной структуры и от присущей сказке
системы ролей.
Легче ли использовать при изучении духовной жизни
народа пословицы и поговорки? Их фонд при известных
вариациях мало изменялся на протяжении столетий, и при
переходе от одного народа к другому мы находим все те же
или очень схожие афоризмы житейской мудрости. Народная
песня не могла не откликаться на запросы дня, но вместе с
тем в ней постоянно встречаются своего рода вневременные
ситуации — любовь, разлука, жизненные невзгоды, заботы о
хлебе насущном, трудовые процессы. Крестьянские песни
содержат жалобы на тяжелые времена и угнетение. «Ах, я
бедный крестьянин», «Крестьянского труда больше не
ценят», «Не злосчастная ли эта жизнь?!», «Не хотел бы я
быть крестьянином», «Мужицкая жизнь не радует меня»,
«Дурные времена настали для крестьян» — таковы названия
песен-жалоб немецких крестьян XVII и XVIII вв. Они
отражают реальную ситуацию того периода. Но когда
жители деревни не сокрушались о своей доле? Фольклор
нелегко использовать при изучении духовной жизни народа
в XVI—XVIII вв.
Другая трудность — понятийного свойства. Само
содержание понятия «народная культура» применительно к
раннему и высокому средневековью, с одной стороны, и к
интересующему нас переходному периоду — с другой, не
идентично. На собственно средневековой стадии тот
комплекс представлений о мире, верований, умственных
установок и систем поведения, который условно можно
было бы назвать «народной культурой» или «народной
религиозностью», при всем его своеобразии и отличиях от
официального мировоззрения так или иначе был достоянием
всех членов общества. Этот пласт сознания,
доминировавший на уровне простонародья, не был чужд и
образованным людям, у которых он, однако, был скрыт
церковной и античной ученостью. Соотношение «культуры
идиогов» с «ученой культурой» можно квалифицировать как
«диалог-конфликт» (67, 342), и это взаимовлияние и
противостояние и даже противоборство происходили
одновременно и между разными слоями общества, и внутри
сознания каждого индивида.
«Народное христиансгво» или «приходский
католицизм» представляли собой восприятие элементов
церковного учения сознанием, питавшимся вместе с тем и
собственными идеями и образами, автономными по
отношению к христианству. Но и сама средневековая
церковь, с опаской и подозрением относившаяся к обычаям,
верованиям и религиозной практике простонародья, не была
закрыта для их влияния, отчасти приноравливаясь к
потребностям паствы, которую она была призвана
воспитывать (195; 238, 128 и сл.). Примеры:
санкционирование церковью культа святых в его народной
интерпретации; принятие папством учения о чистилище,
образ которого задолго до того уже существовал — в
смутной, непроясненной логической форме — в народном
сознании.
Мышление средних веков было преимущественно
теологическим, и таким оно оставалось и в начале Нового
времени. Однако сама по себе эта общая констатация еще ни
в коей мере не раскрывает реального содержания
религиозности масс. Новые исследования обнаружили
беспочвенность и односторонность утверждений прежней
историографии о господстве благочестия и углубленной вере
простонародья в канун Реформации. Напротив, из анализа
произведений моралистов и теологов, постановлений
соборов и синодальных уложений, проповедей и протоколов
епископских визитаций, судебных дел и свидетельств
очевидцев вырисовывается совершенно иная картина.
Крестьяне, непосредственно включенные в аграрные циклы,
как и прежде, разделяли уверенность в одушевленности
природы, на явления которой можно и нужно воздействовать
при помощи разветвленной системы магических средств. От
умения применять подобные средства зависели урожай и
здоровье скота, так же как душевное и физическое
благополучие населения. Деревенская магия была далека от
христианства, и главными носителями ее считались
сведущие люди — колдуны и колдуньи, предсказатели и
целители.
Магический подход к природе распространялся и на
христианские обряды. Как мы видели, для обеспечения
урожая жители прихода во главе со священником совершали
религиозные процессии по полям; эффективным средством
против насекомых — вредителей сельскохозяйственных
культур служила анафема; для предотвращения градобития
звонили в церковный колокол. За помощью обращались
наряду со знахарями к святым. Святой Бенедикт заставил
всплыть топор, который крестьянин уронил в реку; святой
Николай подбросил деньги в дом бедняка, так что тот смог
выдать замуж своих дочерей (94, 155), — подобные
бесхитростные рассказы о чудесном содействии святых
бесчисленны. Но вместе с тем народ видел в святых
могущественные существа, которые, если их не
умилостивить, могут причинить вред. Эта вера сохранялась в
народе даже и после Реформации, отменившей поклонение
святым. «Мы поклоняемся святым из страха, дабы они не
гневались на нас и не причинили нам зла. Кто не боится
святого Лаврентия? Кто откажет святому Антонию в шерсти
из страха пред его ужасным огнем, для того чтобы он не
наслал мор на наших овец?» — так выразил один писатель
начала XVI в. настроения английских крестьян (225, 27).
Четкое противопоставление святых бесам как носителей
абсолютного блага представителям метафизического зла в
народном понимании было в известной мере стерто.
Магизм, пронизывавший народную религиозно-
культурную практику, всегда внушал опасения духовенству,
поскольку он выражал особое понимание причинности,
противоречившее учению о всемогуществе Божьем. Церковь
боролась против колдовства, заклинаний, гаданий,
знахарства, усматривая в них дьявольское начало. Но вместе
с тем магические приемы усваивались и духовенством. Как
мы могли убедиться ранее, церковь разработала целую
систему благословений продуктов питания и орудий
производства, жилищ и средств передвижения, утвари и
скота, которые столь же затруднительно отличить от
магических заклятий и формул, применявшихся сельскими
колдунами и колдуньями, как и провести ощутимую грань
между проклятием в устах ведьмы и церковным отлучением.
Нужно подчеркнуть, что веру в ведьм и их способность
производить всякого рода магические действия, менять свой
облик, превращаться в животных и летать на разных
предметах, веру, которая была самоочевидна для масс
народа, средневековая церковь не разделяла, — напротив,
она ее осуждала как греховное заблуждение и дьявольское
внушение.
Между тем в переходный период, которым мы сейчас
заняты, культурная традиция простонародья стала все более
терять функцию своеобразной опоры для всего
многосложного здания культуры. Как мы далее увидим, она
стала вытесняться за пределы духовного универсума
общества. Терпимость в отношении к ней, в какой-то мере
проявляемая в предшествующую эпоху, сменяется
нетерпимостью и преследованиями. Комплекс
представлений, верований, ритуальных и практических
действий, образовывавший народную культуру, отныне
оценивается церковью и светской элитой как дикие
суеверия, внушение дьявола, как некультура. Весь фонд
крестьянских культурных и религиозных традиций и
представлений был решительно противопоставлен культуре
церкви и образованных. Духовные лица, утратившие контакт
с духовной жизнью народа, уподобляли своих прихожан
дикарям недавно открытого Нового света: они не понимают
слова Божьего, и с тем же успехом с ними можно было бы
говорить по-арабски. Осмеянию и осуждению подвергались
обычаи и верования простонародья и со стороны гуманистов
и позднее просветителей. Знаменитое описание Лабрюйером
крестьян, в котором справедливо видят выражение
сочувствия простому народу («Порою на полях мы видим
каких-то диких животных мужского и женского пола:
грязные, землисто-бледные, спаленные солнцем, они
склоняются к земле, копая и перекапывая ее с
несокрушимым упорством; они наделены, однако,
членораздельной речью и, выпрямляясь, являют нашим
глазам человеческий облик; это и в самом деле люди. На
ночь они прячутся в логова, где утоляют голод ржаным
хлебом, водой и кореньями. Они избавляют других людей от
необходимости пахать, сеять и снимать урожай и
заслуживают этим право не остаться без хлеба, который
посеяли»), может быть использовано в качестве косвенного
свидетельства того отношения к ним благородных и
просвещенных, при котором крестьянам отказывали в
человеческом статусе. Другой автор писал в начале XVII в.:
«Я бы сказал, что простой народ — это странное животное»
(169, 160).
Религиозный «партикуляризм» верующих, при
котором поклонялись скорее местному святому, нежели
далекому и непонятному Божеству, и который приводил к
тому, что веровали не в Бога единого, но во множество
Христов и не в Деву Марию, но в «местных» Богоматерей,
вызывал насмешки Томаса Мора. В «Диалоге о Тиндале» он
высмеивал эту множественность мадонн, пересказывая
якобы услышанный им разговор верующих: «Из всех наших
Богородиц я больше всего почитаю Деву Уолсингемскую»,
— говорит один, а другой отвечает: «А я — нашу Деву
Ипсвичскую» (225, 27).
Поклонение Богоматери как чудесному фетишу
приводило к тому, что в Отенском диоцезе, например, в 1686
г. крестьяне принесли телку в жертву Деве Марии, дабы она
защитила их скот от чумы. Несколькими годами позже те же
верующие, заботясь о благополучном разрешении рожениц
от бремени, после жертв и молитв открывали чрево
статуэтки Богоматери и созерцали младенца Иисуса, так что
священнику пришлось для пресечения этого богохульного
суеверия приказать сковать чрево статуи железным обручем.
Изображения святых, которые оставались глухими к
молитвам, крестьяне и крестьянки осыпали ругательствами и
даже побоями. Население Сан Педро де Усум (Испания)
грозилось бросить статую святого Педро, покровителя этой
местности, в реку, если он не услышит их просьб, а
население одной французской деревни в 1735 г.
действительно так и поступило, утопив в Сене изображение
святого Георгия, не позаботившегося об их виноградниках
(104, 237, 256, 261; 94, 173). Лотарингские крестьяне на
рубеже XVI и XVII вв. приносили в церковь экскременты
больного, надеясь, что святой его исцелит (104, 239). В
исповеди невежественные прихожане, наставляемые
невежественными же священниками, видели нечто вроде
гигиенической процедуры и полагали, что душа является к
исповеднику черной и после изгнания из нее нечистой силы
уходит от него белой.
Вера в чудеса была повсеместной. В Англии с одним
лишь святым Томасом Бекетом было связано более
полутысячи чудес. Обладатель изображения святого верил,
что не только защищает себя от земных невзгод, но и
избавляет свою душу от мук чистилища; помимо того, он
мог навлечь болезни на врагов. Верили в действенность
физического соприкосновения со священными предметами,
которыми пользовались как магическими амулетами.
Ребенка лечили, вешая Евангелие ему на шею; Святое
Писание возлагали на голову, для исцеления от головной
боли, и даже на половые органы — для избавления от похоти
(237, 446). Магическую силу придавали и мессе и
евхаристии, верили, что молитвы действуют подобно
заклинаниям, а молитва, прочитанная наоборот, вызывает
зловредные последствия. В Лангедоке зафиксирована черная
месса, которую кюре отправлял, стоя на голове, а другой
священник служил ее, повернувшись лицом к пастве, т. е.
спиной к алтарю (161, 412—413).
Духовенство сетовало на то, что люди из простого
народа сплошь и рядом не имеют самого элементарного
представления о христианском учении. В конце XVII в.
английский проповедник возмущался тем, что некий