Гуревич А.Я. Избранные труды. Том 2. Средневековый мир
Подождите немного. Документ загружается.
Предисловие
В данный том включены две монографии: «Категории
средневековой культуры» и «Средневековый мир: культура
безмолвствующего большинства».
***
Новое издание «Категорий средневековой культуры»
отделено от предыдущего (1984 г.) примерно таким же
интервалом, какой отделял второе издание от первого (1972
г.). Желательность и оправданность нового издания
продиктована следующими соображениями.
Книга стала малодоступной для новых поколений
читателей, между тем как потребность в ней, судя по всему,
отнюдь не иссякла. Причина заключается, по-видимому, в
том, что за четверть века в нашей историографии не
появилось новых трудов, в которых содержался бы
обобщающий очерк средневековой культуры. Ничего не
было о ней написано и в десятилетия, предшествовавшие
изданию книги. Усилия отечественных медиевистов 30-х —
60-х гг. сосредоточивались преимущественно на социально-
экономической и отчасти политической истории. Что же
касается духовной жизни средневековья, то она как бы
поглощалась густой тенью, отбрасываемой культурой
Ренессанса. В обыденном сознании, которое активно
подпитывалось историками, сложился устойчивый стереотип
«темного» средневековья — почти беспросветного
тысячелетия, эпохи господства мракобесия и религиозной
нетерпимости. Этот стереотип, своего рода неискоренимый
предрассудок, сохраняет свою силу и до сих пор.
В этих условиях предпринятая мной попытка более
беспристрастно разобраться в особенностях средневековой
культуры и рассмотреть ее как систему не могла не идти
вразрез с господствующей традицией. Я стремился изменить
угол зрения, под которым освещалась духовная жизнь
далекой от нас эпохи, а для этого было необходимо прежде
всего пояснить, чту именно разумеется под понятием
«культура». Мне представляется, что весь текст книги, от
начала до конца, посвящен ответу на этот вопрос. Иными
словами, передо мной вырисовывалась задача продумать
эпистемологические принципы, на которых строится
изучение культуры. Как и при подготовке книги «Проблемы
генезиса феодализма в Западной Европе», я воочию ощутил
настоятельную потребность связать воедино конкретное
исследование с общеметодологическими размышлениями.
Для осуществления подобного не лишенного
амбициозности проекта нужно было учиться заново.
Восприятие идей и методов культурной и социальной
антропологии дает историку новые отправные моменты для
анализа и осмысления материала источников и для
построения новых моделей. В «Категориях» новыми
оказались прежде всего самые подходы к изучению
культуры, которые открывали пути преодоления барьеров,
привычно и, по моему убеждению, неправомерно
отделявших культурное от социального.
Этот новый ракурс рассмотрения и организации
исторических феноменов ныне, в конце 90-х годов, уже едва
ли может быть расценен в качестве беспрецедентного. Иначе
обстояло дело на рубеже 60-х и 70-х, когда я работал над
этой книгой. По своей структуре и логике она оказалась
новой не только в отечественной, но и в мировой
историографии. В этом убеждает и судьба книги за рубежом.
Она опубликована на пятнадцати иностранных языках,
включая все основные языки науки, и в некоторых странах
выдержала более одного издания (в Германии она вышла в
семи изданиях). Насколько мне известно, книга фигурирует в
списке литературы, рекомендуемой студентам в самых
разных университетах мира; ссылки на нее постоянно
встречаются в трудах медиевистов. Число рецензий на эту
книгу, опубликованных в разных странах, давно перевалило
за сотню. Не говорит ли все это о том, что проблематика
«Категорий средневековой культуры» оказалась и до сих
остается актуальной, а предпринятая в ней попытка синтеза
все еще не утратила научного значения?
Включение «Категорий» в активный фонд
медиевистики, вероятно, можно расценивать как симптом
тех глубоких перемен, которые совершились и продолжают
происходить в современном историческом знании. Эти
перемены выразились в избрании новых подходов к
рассмотрению прошлого, в выдвижении на первый план
иных методов исследования, нежели те, которые
преобладали в историографии предшествовавшего периода.
Соответственно, радикальному пересмотру подвергся круг
источников, на изучение которых направлено главное
внимание историков. Сдвиги, происшедшие в сознании
современного человека, открыли новые перспективы
изучения истории. При этом достижения историографии
первой половины XX в. не отвергаются, но включаются в
более широкий контекст.
Однако ныне приходится смотреть на эту книгу в
несколько изменившейся перспективе. Прежде всего потому,
что автор в течение последних двух десятилетий продолжал
разрабатывать те же самые или близкие к ним сюжеты,
стараясь исследовательски углубить и по-новому обосновать
то виденье истории, которое в настоящее время принято
называть исторической антропологией. Под последней я
разумею не какую-либо особую научную дисциплину, но
направление исторического исследования, которое, сколь ни
странно и даже парадоксально это звучит, впервые выдвигает
человека — изменяющегося во времени члена общества — в
качестве центрального предмета анализа. Не политические
образования (государства и т.п.) и институты, не
экономическая эволюция и социальные структуры сами по
себе, не религиозные, философские и иные идеи как таковые
и не великие индивиды, возглавлявшие государства или
формулировавшие учения и теории, но именно люди —
авторы и актеры драмы истории независимо от их статуса,
действующие и чувствующие субъекты являются фокусом, в
котором
сходятся все линии историко-антропологического
анализа. Их мировосприятие и определяемая им система
поведения, их ценности, воображение, символы — таков
предмет историко-антропологического исследования,
которое охватывает, наряду с историей в собственном
смысле, историю литературы и искусства, этнологию и иные
направления гуманистики.
Намеченная в «Категориях» модель нуждалась в
дальнейшем и более детальном уяснении с привлечением
разных видов источников. «Низовые» пласты средневековой
культуры и религиозности послужили предметом анализа в
монографии «Проблемы средневековой народной культуры»
(1981 г.), которая в свою очередь была издана примерно на
десятке языков. Этот же уровень народного (или
фольклорного) сознания был рассмотрен, применительно ко
всей средневековой эпохе, и в книге «Средневековый мир:
культура безмолвствующего большинства» (1990 г.).
Насыщенная нравоучительными «примерами» (exempla)
церковная проповедь XIII в. специально изучена в книге
«Культура и общество средневековой Европы глазами
современников» (1989 г.). В упомянутых книгах были, в
частности, обсуждены такие существенные аспекты
религиозности средних веков, как восприятие верующими
святых и творимых ими чудес; представления о смерти,
понимание Страшного суда (обе эсхатологические версии —
индивидуальный суд над душой умершего в самый момент
его кончины и суд над родом человеческим в «конце
времен», причудливо и, если угодно, парадоксально
сосуществовавшие в религиозном сознании); «хронотоп» —
специфическое сочетание пространства и времени в
восприятии индивида; средневековый гротеск, смешивавший
страх со смехом; не менее парадоксальное взаимодействие
образов вечности и времени, земного и потустороннего
миров, которое нашло выражение в exempla; изменявшееся
на протяжении средневековья понимание ведовства, которое
к концу этой эпохи вылилось в великую охоту на ведьм —
огромной общественной значимости социально-
психологический и религиозный феномен, и иные стороны
миропонимания и поведения средневековых людей.
Таким образом, диапазон исследований все более
расширялся, что делало возможным насытить новым и более
конкретным содержанием ту общую картину средневековой
культуры, какая первоначально была намечена в
«Категориях», и вместе с тем внести в нее ряд поправок и
уточнений.
Несмотря на это, текст «Категорий» воспроизводится
в той редакции, которая была ему придана в издании 1984 г.
Расширение или переработка текста книги грозили бы
разрушением ее структуры. Замысел, положенный в ее
основу, заключался не в том, чтобы раскрыть перед
читателем все Богатство средневековой культуры, с ее
бесчисленными региональными особенностями, и не в том,
чтобы проследить изменения, происходившие в ней на
протяжении столетий, — этот замысел был продиктован
стремлением набросать в более или менее общих чертах ее
«идеальный тип» и наметить принципы ее изучения. Это,
скорее, развернутый план более детального и углубленного
исследования.
***
Принадлежность историка к определенной
историографической традиции, равно как и его
индивидуальность, неизбежно налагают на применяемые им
методы и полученные результаты неизгладимый отпечаток.
В этой связи я позволю себе высказать следующее
соображение. Медиевист, работающий в Москве, по
необходимости видит западноевропейское средневековье
несколько иначе, чем представители французской,
английской или немецкой историографии. Сказывается
позиция «вненаходимости»: ощущая свою принадлежность к
европейской культуре, московский медиевист вместе с тем
смотрит на нее отчасти как бы и со стороны. Он
воспринимает ее целостность под иным углом зрения. Нельзя
не заметить, что, например, французские историки ищут и
находят специфические черты средневековой цивилизации,
опираясь в первую очередь на французский материал; в тех
же случаях, когда они выходят за его пределы, и изучают
историю Каталонии (П. Виллар), Лациума (П. Тубер) или,
шире, Средиземноморья (Ф. Бродель), они не покидают
пределов романского мира. Остальная Европа в большей или
меньшей степени остается на периферии их рассмотрения
или вовсе игнорируется. Мне уже приходилось в другом
месте отмечать односторонность существующей
историографической традиции. Мне всегда представлялось
важным и даже необходимым включить в панораму
средневековья также и германо-скандинавский культурный
круг. Это дает возможность не только расширить поле
наблюдений, но и вскрыть пласты архаики, обычно
ускользающие от внимания медиевистов, которые, опираясь
на анализ преимущественно латинских источников,
ориентируются на изучение романизованных частей Европы.
Поэтому на протяжении десятилетий я обращал особое
внимание также и на древнескандинавские памятники, что
нашло свое выражение в серии монографий и статей,
посвященных анализу культуры и общества Норвегии и
Исландии
1
. Вчитываясь в древнесеверные памятники, будь
то записи права, саги, эддическая и скальдическая поэзия,
историк, по моему убеждению, получает возможность
несколько ближе и под иным углом зрения познакомиться со
структурой мысли и картиной мира людей изучаемой эпохи,
1
Походы викингов. М.: Наука, 1966; Свободное крестьянство
феодальной Норвегии. М.: Наука, 1967; История и сага. М.: Наука, 1972;
Норвежское общество в раннее Средневековье: проблемы социального
строя и культуры. М.: Наука, 1977; Эдда и сага. М.: Наука, 1978.
нежели исследователь средневековых латинских текстов.
Латынь, язык ученых, образованных людей, едва ли была
вполне пригодна для выражения всех тех оттенков
представлений и верований, какие удается выявить
посредством анализа текстов, дошедших до нас на
древнеисландском и древнеанглийском языках.
Скандинавистика — издавна существующая отрасль
гуманитарного знания, в которой объединяются филология и
история — как правило, остается обособленной от
медиевистики, и историки, изучающие памятники
европейского континента, почти все без исключения
игнорируют те огромные Богатства, которые содержатся в
древнесеверных текстах. Не имея намерения
экстраполировать результаты, полученные при их изучении,
на всю Европу, я, тем не менее, убежден в том, что подобный
разрыв сужает поле наблюдений и серьезно обедняет выводы
историков. Я неизменно рассматривал свои скандинавские
штудии как неотъемлемую сторону исследования
средневековой культуры, необходимость которых
продиктована историко-антропологическим подходом.
В этом — одно из отличий применяемого мной метода
от исследовательских подходов других ученых,
разделяющих принципы исторической антропологии
2
.
Другое расхождение заключается в оценке объема
самого понятия «историческая антропология». Жак Ле Гофф,
виднейший представитель этого направления склонен
разграничивать и даже обособлять «историческую
антропологию» и «историю ментальностей»: под первой он
разумеет преимущественно все, относящееся к
материальному бытию, функциям человеческого организма,
обращая особое внимание на тело, питание, болезни,
человеческие возрасты, отношение к смерти, жесты, ритуалы
и т.п. Придавая исторической антропологии самое широкое
значение, как «общей глобальной концепции истории»,
объемлющей все достижения «Новой исторической науки»,
он вместе с тем склонен отделять ее от истории
ментальностей, которая, по его мнению, охватывает «сферу
автоматических форм сознания и поведения», равно как и
историю идеологий, историю воображения и историю
ценностей
3
.
Со своей стороны, я склонен полагать, что
проблематика и методы исторической антропологии и того,
что принято называть историей ментальностей, настолько
между собою переплетены, что по сути дела их едва ли
можно обособить. Более того, я убежден, что история
2
См. об этом, в частности, Scholze-Irrlitz L Moderne Konturen historischer
Anthropologie. Eine vergleichende Studie ги den Arbeiten von Jacques Le
GofTund Aaron 3. Gurjewitsch. Frankfurt a.M., 1994; ср. Гуревич А.Я.
Почему я скандинавист? Опыт субъективного осмысления некоторых
тенденций развития современного исторического знания. // Celebrating
Creativity Еssays in Honour of Jostein Bartnes. Bergen, 1997.
3
См. Интервью с Жаком Ле Гоффом в кн.: Гуревич А.Я. Исторический
синтез и Школа «Анналов». М. 1993, с. 297—298.
ментальностей вряд ли может претендовать на
самостоятельный статус в системе исторического познания.
Ведь в центре ее внимания обычно находятся разные формы
эмоциональной жизни людей. Некогда Люсьен Февр, один из
отцов-основателей Школы «Анналов», с сожалением писал,
что нами не изучены история любви, история дружбы,
история смеха, история страха... С тех пор появились очерки
истории человеческих эмоций и были продемонстрированы
особенности их проявлений в разные эпохи. Достаточно
вспомнить такие капитальные и, в определенном смысле,
эпохальные сочинения, как труд М.М. Бахтина о
карнавально-смеховой культуре средних веков и Ренессанса
или книгу Ф. Ариеса об эмоциональном переживании смерти
в христианскую эпоху. При всех очевидных различиях
между ними, эти высокоталантливые произведения сближает
то, что их авторы обособляют аффективную стихию как от
всей остальной системы культуры, включая и религиозность,
так и от реальной структуры общества. Эту односторонность
в трактовке предмета нетрудно обнаружить и в других
трудах по истории ментальностей. Историк, который,
подобно мне, формировался в школе социальных
исследований, чужд такому подходу. Ему ближе принципы
«тотальной истории», которая стремится охватить весь
доступный познанию спектр общественной жизни, все
проявления культуры и поведения людей, организованных в
группы и общество. В конце концов, эмоции, ментальности,
воображаемое суть не что иное, как проявления внутренней
жизни человеческого индивида, они представляют собой
акциденции той субстанции, каковой является личность.
Поэтому историческую антропологию я склонен
толковать буквально — как науку о человеке в истории. Не
должна ли стоять в центре наших исследований человеческая
личность во всем ее историческом своеобразии? Между тем,
как это ни странно, проблема индивида, личности в
историческом процессе до сих пор возникала перед
историками чрезвычайно редко и притом по большей части в
искаженном виде. Исходя из предпосылки, будто о личности
и индивидуальности правомерно говорить, собственно лишь
применительно к Европе Нового времени, историки не
ставили перед собой этого вопроса при изучении более
ранних периодов. На мой взгляд, такой подход проистекает
из неправомерной подмены человеческой личности
личностью новоевропейской; в результате этой подмены
вопрос оказывается предельно суженным. Я не вижу никаких
оснований для того, чтобы медиевист не углублялся в эту
проблему, либо интерпретировал ее только в том смысле, в
каком это нередко делается: как в средние века происходило
«зарождение» личности, которая полностью разовьется
якобы лишь в эпоху Ренессанса или даже еще позднее. Но
путь к постановке этой проблемы оказался для меня
нелегким и долгим. Впервые вопрос об индивиде в обществе
возник в книге «Проблемы генезиса феодализма в Западной
Европе», где он рассматривался на материале памятников
начального периода Средневековья. В «Категориях» эта
проблема обсуждается шире, с привлечением многообразных
источников. Однако, более адекватную, на мой взгляд,
формулировку я смог ей придать лишь в начале 90-х годов
(см. «Труды», т. IV).
***
Другая монография, включенная в этот том, —
«Средневековый мир: культура безмолвствующего
большинства» — объединяет исследования, посвященные
преимущественно миропониманию и религиозности людей
необразованных и потому лишенных возможности
самостоятельно выразить свои взгляды и настроения в
текстах, которыми располагает медиевистика.
Соответственно, перед историком стоит вопрос о том, как
расшифровать те памятники, которые были записаны
людьми учеными (litterati), расшифровать с тем, чтобы
обнаружить в них не только взгляды их авторов, но и
отражение, пусть косвенное, представлений и традиций
сознания неграмотных людей (illitterati). Таким образом, в
этой монографии рассматриваются вопросы, в немалой мере
отличающиеся от тех, какие были предметом обсуждения в
«Категориях средневековой культуры». Задача историка
усложняется, ведь за «планом выражения», принадлежащим
грамотным, преимущественно духовным лицам, историк
стремится нащупать «план содержания», который ведет его к
смыслам, порожденным мировиденьем более широких слоев.
Изучение так называемой народной культуры
средневековья — сюжет, составляющий основу другой книги
— «Проблемы средневековой народной культуры», и то, что
мне кажется необходимым сказать по этому поводу (в
дополнение к содержанию книги), я намерен изложить в
предисловии к III тому «Трудов», в который включена
упомянутая работа.
***
Но здесь мне кажется важным остановиться на одном
моменте, который опять-таки имеет методологическое
значение.
Историческое познание представляет собой
взаимодействие культур — культуры, к которой
принадлежит историк, и культуры, им изучаемой. Он
вопрошает памятники этой последней, превращая их тем
самым в исторические источники. Поскольку история есть
одна из форм самосознания общества, вопросы, которые
историки задают источникам, всегда и неизменно суть
вопросы, так или иначе занимающие это общество.
Вопрошать прошлое о том, что нас не волнует, невозможно.
В этом смысле изучение истории воплощает в себе диалог
культур. Но диалог предполагает две активные стороны, и
действительно, мы не только посылаем свои вопросы в
прошлое, рассчитывая получить ответы на них, но,
внимательно вчитываясь в источники, способны расслышать
те послания минувшей культуры, которые могут быть
расшифрованы как адресованные нам и тем самым
побуждающие нас задать новую серию вопросов. Само собой
разумеется, что вопросы историка, должны быть
сформулированы правильно, т.е. он должен исходить из
возможно более глубокого понимания сущности и
своеобразия вопрошаемой им культуры. Здесь требуются
широкие знания, которые питают интуицию исследователя.
Из сказанного ясно, что с изменением перспективы, в
которой рассматривается прошлое, изменяются как вопросы,
ему задаваемые, так и содержание получаемых знаний.
Картина канувшей в Лету цивилизации исторически
изменчива, и ни одна из истин, о ней высказываемых, не
устанавливается на вечные времена. Эта картина — плод
взаимодействия внеисточниковых знаний исследователя с
потоком информации, почерпнутой им из источников.
Историки не открывают общих законов (их навязывают им
философы и социологи), они работают не посредством
аксиом или однозначно решаемых теорем, — но выдвигают
гипотезы, которые они стремятся обосновать с максимально
возможной степенью убедительности, вместе с тем отдавая
себе отчет в том, что эти утверждения рано или поздно могут
быть уточнены, видоизменены, либо поставлены под
сомнение, пересмотрены и заменены новыми
объяснительными моделями. Вместе с ходом истории
изменяются ее видение и истолкование, но толкование это
отнюдь не произвольно, оно не порождено свободной
фантазией историка.
Мысль об указанном своеобразии исторического
познания ныне приобрела особую остроту в связи с недавно
обозначившимися новыми веяниями в историографии. Речь
идет о так называемом постмодернистском
«лингвистическом повороте», провозглашенном рядом
методологов историографии. «Деконструктивизм» в
лингвистике и филологии нашел поприще для развертывания
своих идей также и в историческом знании. Обращая сугубое
внимание на приемы, посредством которых строится
исторический нарратив, и на пронизывающую его риторику,
постструктуралисты пытаются обосновать тезис о том, что
историческое повествование ничем в принципе не
отличается от художественного, что его субстанцию
образуют метафорические обороты и приемы построения
дискурса. По их утверждению, стратегия создания рассказа
об истории определяется именно названными формальными
приемами, и в результате историк выступает в роли автора
произведения, не соотнесенного с истиной. Согласно этой
точке зрения, историк не восстанавливает объективную
картину прошлого, но, подчиняясь давлению, оказываемому
на него языковой стихией, творит своего рода fiction.
История — «дела давно минувших дней» оказывается
иррелевантной по отношению к повествованию о ней, это
последнее есть скорее продукт свободной игры ума автора,
творящего свой текст по правилам риторики собственной
языковой культуры.
Эта тенденция, ведущая к дискредитации
исторического знания, к отказу от него, отчетливо
обозначилась на рубеже 70-х — 80-х гг. Что можно сказать
по этому поводу?
Трудно отрицать, что теоретики постмодернизма
действительно указали на слабую обоснованность
исторических нарративов, без должной критики
воспроизводящих показания источников. Не обращали
внимания на тот факт, что исторические памятники всегда
неизбежно строятся в зависимости от структуры языка,
мировосприятия и идеологии авторов, т.е. представляют
собой своеобразные «фильтры», в которых доходящие до
исследователя сведения подчас подвергаются сильнейшей
трансформации и деформации. Давно известный тезис о том,
что историческая реконструкция есть на самом деле
конструкция историка, приобрел еще большую актуальность.
Постструктуралистские критики историографии вложили
персты в отверстые раны. Их мысли о лингвистической
обусловленности исторического повествования не могут не
послужить серьезным предостережением.
Но вместе с тем нужно со всей настойчивостью
подчеркнуть, что эта критика легко может превратиться в
обоснование тотального нигилизма по отношению к истории
как отрасли знания. Если прошлое непознаваемо, а
исторический нарратив есть не более, чем разновидность
художественного вымысла, подчиненного одним только
правилам риторики, то пришлось бы считать, что с историей
покончено, ее место занимает необузданное и
безответственное мифотворчество. В наши дни, когда
выработка и возрождение всяческих псевдоисторических
мифов широко распространены и оказывают вредоносное
воздействие на общественное сознание, такого рода идеи
особенно опасны. Историю в свое время включали в число
«моральных наук», и, полагаю, таковой она не перестала
быть и ныне. Социальная ответственность историка
чрезвычайно велика, и о ней не следовало бы забывать в
наших ученых спорах.
Существует ли какая-то возможность контроля и
верификации общих положений, высказываемых
историками? Способен ли историк сообразовать
выдвигаемую им модель с данными источников?
В этом смысле, как мне кажется, не лишено интереса
сопоставление методологии обеих монографий, включенных
в данный том. Применяемые в них методы не во всем
идентичны. В «Категориях средневековой культуры»
рассматривается серия проблем, внушенных
современностью: восприятие времени и пространства;
оценка права и социальной действительности, которая его
породила и которую вместе с тем оно оформляло и
определяло; отношение к собственности, Богатству и
бедности; проблема человеческой личности. Актуальность
этих сюжетов несомненна, и я не в состоянии отрицать того,
что выбор именно таких тем для изучения на средневековом
материале был в конечном счете в немалой мере навязан мне
определенным взглядом на общество, к которому я
принадлежу. По прошествии четверти века с момента
появления первого издания книги я в еще большей степени
убедился в жизненности подходов, примененных в ней.
Отечественный историк не может не обратить пристального
внимания на те социальные и культурные ценности, которые
— разумеется, в преобразованном виде — явились частью
наследия, оставленного цивилизацией средневекового
Запада. В настоящее время актуальность обсуждения
указанных проблем еще более возросла: оценка права, труда,
собственности и в особенности человеческой личности,
индивидуальности вводит нас, людей завершающегося
столетия в самую сердцевину проблем, которые живо
волнуют наше общество. В условиях глубокого и
всеобъемлющего социального и нравственного кризиса
такого рода сюжеты обретают особую остроту.
Категории культуры, которые были выбраны для
характеристики средневековья, по своей сути
фундаментальны и всеобщи, и о них можно вопрошать
любую культуру. Но существуют такие стороны
исторической действительности, которые в большей мере
выражают ее сугубые особенности и образуют в своей
совокупности ее неповторимый облик. Один из моих
критиков, отметив универсальность рассматриваемых мною
аспектов средневековой цивилизации, выразил сомнение в
том, насколько они продиктованы ее спецификой; не
порождены ли они некоей априорной схемой, созданной
историком, и как бы «извне» подсказываемой изучаемой
эпохе? В дальнейших своих монографиях я выдвинул на
первый план иные проблемы, нежели те, которые поставлены
в «Категориях средневековой культуры». Отношение к
святости и чуду, образ потустороннего мира и соотношение
двух эсхатологии, дихотомия страха и смеха, порождавшая
средневековый гротеск, — все это черты, в которых нашла
свое выражение уникальность культуры и религиозности
средневекового мира. Я убежден в том, что этот подход к
нашему предмету не противоречит постановке вопросов,
рассмотренных в «Категориях». Оба эти способа обращения
к духовной жизни средневековья, как мне думается, взаимно
дополнительны и позволяют ближе подойти к ее сути.
Мало этого, со временем я имел возможность
убедиться, что выбор аспектов средневековой культуры в
«Категориях» далеко не случаен, ибо находит свое
соответствие в самосознании изучаемой эпохи. Развернутая в
«Категориях» модель подверглась post factum своего рода
экспериментальной проверке.
Много лет спустя после написания «Категорий» я
обратился к чтению текстов проповедей немецкого
францисканца Бертольда Регенсбургского. По мере вживания
в содержание его речей меня все сильнее охватывало
чувство, что я приближаюсь к чему-то в высшей степени
существенному для проникновения в тайны религиозной и