Дмитриев Т.А. Проблема методического сомнения в философии Рене Декарта

Подождите немного. Документ загружается.

161

какого рода объектах подвергается сомнению. Так, на первом этапе

развертывания своего скептического аргумента Декарт для опровер-

жения позиции наивного реализма использует тезис о недостоверно-

сти чувственного познания. На втором этапе методического сомне-

ния, на котором речь идет о достоверности знания внешнего мира и

чужих сознаний, Декарт в качестве основания для сомнения в досто-

верности суждений об этих объектах ссылается на отсутствие надеж-

ного критерия, который позволил бы мыслящему субъекту безоши-

бочно отличить состояние сна от состояния бодрствования. Наконец,

третий этап методического сомнения, необходимый Декарту для про-

верки достоверности знания об абстрактных сущностях, о существо-

вании Бога и о существовании своего собственного сознания, связан

с тремя последовательно выдвигаемыми аргументами о существова-

нии всемогущего Бога-обманщика, о не-существовании Бога и о су-

ществовании злого демона, настолько же могущественного, насколь-

ко и хитрого, что он постоянно вводит нас в заблуждение. Функция,

которую эти скептические аргументы играют в рамках процедуры

методического сомнения, заключается в следующем.

Первый вид аргументов, выдвигаемый Декартом в рамках своего

скептического аргумента, направлен на опровержение доктрины на-

ивного реализма. В итоге своих размышлений о недостоверности

чувственного познания Декарт приходит к выводу, что чувства вво-

дят нас в заблуждение двоякого рода образом. Он утверждает, что чув-

ства сами по себе не могут быть ни истинными, ни ложными; напри-

мер, не чувства, а суждение нашей воли составляет на основании по-

казаний чувств заключение, что наполовину погруженное в воду весло

является сломанным. Однако чувства обманывают нас в том отноше-

нии, что они, во-первых, заставляют нас считать, будто объектам

внешнего мира самим по себе присущи качества, которые Локк впос-

ледствии будет называть «вторичными» и которые существуют толь-

ко в восприятии объектов внешнего мыслящим субъектом. Во-вто-

рых, чувства внушают нам ошибочное представление, что первичные

качества материальных вещей – их размер, форма, местоположение –

в восприятии органов чувств являются такими, каковы они есть на

самом деле. В действительности мы не всегда воспринимаем матери-

альные тела такими, какими они существуют на деле; иногда мы вос-

принимаем их такими, какими они в действительности не являют-

ся

329

. Случаи обмана чувств позволяют Декарту сделать вывод о не-

достоверности чувственного познания материальных вещей, в

результате чего позиция наивного реализма оказывается поколеблен-

ной. В то же самое время необходимо иметь в виду, что аргумент о

162

недостоверности чувственного познания вовсе не подразумевает, что

при чувственном восприятии внешних объектов мыслящий субъект

постоянно подвергается опасности самообмана.

Второй вид аргументов, выдвигаемых Декартом в пользу мето-

дического сомнения, состоит в том, что объекты, воспринимаемые

или чувственно-наглядно представляемые нами в состоянии сна,

могут не существовать или же мы можем думать, будто мы восприни-

маем какие-то реально происходящие вещи и события, хотя в дейст-

вительности ничего подобного не происходит. Эта ситуация, как под-

черкивает Декарт, усугубляется еще и тем, что у нас отсутствуют на-

дежные критерии, при помощи которых можно было бы отличить

состояние сна от состояния бодрствования. В результате под угрозой

оказывается достоверность знания о материальных телах внешнего

мира и чужих сознаниях. При этом следует иметь в виду, что аргумент

о невозможности отличения сна от яви по области своего действия

является более универсальным, чем аргумент о недостоверности чув-

ственного познания. В отличие от аргумента о недостоверности чув-

ственного познания, играющего центральную роль на первом этапе

методического сомнения, аргумент относительно сновидения в дей-

ствительности предполагает возможность того, что мыслящий субъ-

ект постоянно заблуждается относительно того, что помимо его соб-

ственного сознания существуют еще его собственное тело, матери-

альные объекты внешнего мира и чужие сознания.

Наконец, третий вид аргументов, выдвинутых Декартом, состо-

ит в последовательном рассмотрении гипотез о том, что всемогу-

щий Бог является обманщиком, что Бога вообще не существует и

что существует не всеблагой Бог, являющийся верховным источни-

ком истины, а какой-то могущественный и злонамеренный демон,

который употребляет все свои силы для того, чтобы систематичес-

ки вводить мыслящего субъекта в заблуждение. Согласно Декарту,

эта гипотеза о существовании могущественного и злонамеренного

демона-обманщика делает уязвимой нашу уверенность в достовер-

ности истин логики и математики, а в конечном счете ставит под

вопрос достоверность существования Бога и самого мыслящего и

сомневающегося субъекта.

В результате структура скептического аргумента в целом приоб-

ретает следующий вид.

Первый этап методического сомнения направлен на доказатель-

ство того, что знание об отдельных материальных телах и о присущих

им свойствах, полученное нами при помощи органов чувств, не яв-

ляется достоверным. Второй этап методического сомнения, в основе

163

которого лежит скептический аргумент относительно сновидения,

направлен на то, чтобы доказать недостоверность нашего знания

внешнего мира в целом, включая знание о существовании матери-

альных тел и чужих сознаний. На этом этапе методического сомне-

ния Декарт приходит к выводу о том, что ни одно суждение, основан-

ное на показаниях чувств, памяти и воображения, не может считать-

ся достоверным. Причем область действия этого аргумента

распространяется не только на суждения о существовании отдельных

материальных тел и чужих сознаний, но на все наше знание о внеш-

нем мире в целом. Третий этап методического сомнения, связанный

с выдвижением предположения о принципиальном несовершенстве

познавательных способностей мыслящего субъекта, предоставляет

ему основание для сомнения в истинности суждений логики и мате-

матики, которые не связаны непосредственно с существованием

внешнего мира и которые мы познаем при помощи одного только

разума. Наконец, завершающим аккордом третьего этапа методичес-

кого сомнения оказывается сомнение в существовании всемогущего

Бога – Творца и Вседержителя вселенной, а также самого мысляще-

го и сомневающегося субъекта

330

3.2. Первый этап методического сомнения:

недостоверность чувственного познания

На первом этапе методического сомнения Декарт подвергает со-

мнению достоверность знаний, полученных при помощи органов

чувств. Он начинает с того, что устанавливает метафизическое раз-

личие между «явлением» и «реальностью», между тем, чем предмет

кажется, и тем, что он есть на самом деле

331

. В человеческом позна-

нии мы сталкиваемся прежде всего с фактами ощущений, лежащими

в основе нашего восприятия внешних материальных объектов и по-

лучаемых при помощи органов чувств – с цветом, формой, твердос-

тью и иными чувственными качествами материальных вещей. Одна-

ко то, что мы воспринимаем, не похоже на то, что есть в действитель-

ности: «явления» не совпадают со скрывающейся за ними

«реальностью». Наши чувственные переживания (ощущения, воспри-

ятия, чувственно-наглядные представления) в силу их недостоверно-

сти нередко показывают нам не то, что действительно имеется в вос-

принимаемых нами материальных вещах. Так, пишет Декарт в «Шес-

том размышлении», весло, погруженное в воду, кажется нам

сломанным; башни, находящиеся на значительном расстоянии от на-

164

блюдателя, издали кажутся круглыми, а если подойти к ним побли-

же, оказываются квадратными, а огромные статуи на их вершинах

снизу кажутся небольшими (АТ, 7, 77). Иными словами, принимая за

исходную ступень познания данные, получаемые нами при помощи

органов чувств, Декарт выражает сомнение в достоверности репре-

зентируемого ими содержания

332

Это означает, что знания, которые человек получает при помо-

щи органов чувств, не обеспечивают точной репрезентации объектов

внешнего мира и их отдельных аспектов. Если доктрина наивного

реализма предполагает, что предметы таковы, как мы их восприни-

маем, то в рамках первой фазы эпистемологического скептицизма

Декарта чувственное познание рассматривается как такая форма че-

ловеческого познания, которая показывает нам не то, что имеет мес-

то в действительности. Польза, приносимая в данном случае методи-

ческим сомнением, заключается в том, что оно позволяет корректи-

ровать метафизическую установку, которая принята исследователем

по отношению к миру, и избежать тем самым наивно-реалистическо-

го подхода к нему. Эту особенность методического сомнения приня-

то называть его корректирующей функцией. Благодаря действию этой

функции на данном этапе методического сомнения ставится под со-

мнение свойственное для наивно-реалистического подхода представ-

ление о том, что мир и составляющие его объекты не могут быть ины-

ми, чем они нам являются. В этом смысле сомнение выступает у Де-

карта в роли терапевтического средства, способного вылечить

человеческое мышление от слепого доверия, питаемого им к показа-

ниям чувств. «Поскольку чувства, – пишет Декарт в «Рассуждении о

методе», – иногда нас обманывают, я рискнул предположить, что ни

одна вещь не является такой, какой она представляется нашим чув-

ствам (imaginer)» (АТ, 6, 31–32)

333

. Следовательно, на первой ступени

методического сомнения Декарт приходит к выводу, что объекты

внешнего мира не таковы, какими они нам даются в чувствах; дан-

ный вывод, в свою очередь, открывает возможность для более взыс-

кательной переоценки степени надежности чувственного познания с

точки зрения стандарта абсолютной достоверности. С этой целью

Декарт, руководствуясь процедурой методического сомнения, при-

нимает решение рассматривать все правдоподобные восприятия чув-

ственно данных предметов как совершенно ложные. Тем самым он при-

дает методическому сомнению гиперболическую окраску, дабы уст-

ранить из состава знания все суждения об объектах внешнего мира,

истинность которых вызывает хоть малейшее сомнение. В «Первом

размышлении» Декарт, раскрывая соображения, натолкнувшие его

165

на мысль о необходимости преднамеренной гиперболизации проце-

дуры сомнения, отмечает в первую очередь сомнительность показа-

ний чувств: «Без сомнения, все то, что я до сих пор принимал за наи-

более истинное, было воспринято мною или от чувств, или посредст-

вом чувств; а между тем я иногда замечал, что они нас обманывают,

благоразумие же требует никогда не доверять полностью тому, что хоть

однажды ввело нас в заблуждение» (АТ, 7, 18)

334

Таким образом, для Декарта чувства являются не дорогой к до-

стоверному знанию, но препятствием на пути к нему. Чувственное

познание оказывается своего рода завесой, стоящей между челове-

ком и познаваемой им реальностью. В то же самое время Декарт пре-

красно отдает себе отчет в том, что факты недостоверности чувствен-

ного познания не могут служить неопровержимым доказательством

невозможности достоверного познания вообще и достоверного по-

знания внешнего мира в частности. Причина этого заключается в том,

что случаи недостоверности чувственного познания не могут считать-

ся повсеместно распространенными и в принципе не поддающими-

ся устранению. Иными словами, при всей своей привлекательности

для гипотезы эпистемологического скептицизма доводы о недосто-

верности чувственного познания не подразумевают возможности

постоянного самообмана

335

Дело в том, что особенностью ошибок наших чувств, с которы-

ми Декарт сталкивается на первом этапе своего сомнения, является

то, что они зависят от случайных обстоятельств: плохой освещеннос-

ти поля зрения, пространственной удаленности наблюдателя от объ-

екта наблюдения, незнакомой обстановки, к которой наблюдатель не

успел привыкнуть, его физического или эмоционального состояния

и т.д. Однако при изменении соответствующих обстоятельств эти

ошибки чувств легко поддаются устранению со стороны наблюдате-

ля. Таким образом, сомнение в достоверности чувственного позна-

ния не включает в себя универсальной возможности того, что всякий

раз, когда я воспринимаю при помощи органов чувств какой-то ма-

териальный предмет, существующий в пространстве и времени, или

же его отдельные аспекты, мое восприятие этого предмета и его ас-

пектов будет недостоверным.

Таким образом, хотя на первом этапе методического сомнения

Декарт и допускает, что можно сомневаться не только в том, что пред-

меты внешнего мира таковы, какими они нам являются в чувствен-

ном восприятии, но также и в том, соответствуют ли чувственному

восприятию какие-либо реально существующие объекты, которые

воспринимаются нами при помощи органов чувств, правдоподобие

166

такого сомнения оценивается им – в силу зависимости недостовер-

ности чувственного познания от случайных обстоятельств – не слиш-

ком высоко. В «Первом размышлении» он высказывается на этот

счет совершенно недвусмысленно: «Хотя чувства иногда и обманы-

вают нас в отношении каких-то незначительных по размеру и дале-

ко отстоящих вещей, – пишет Декарт, – все же гораздо больше дру-

гих, сомневаться в которых не представляется никакой возможнос-

ти, несмотря на то, что эти вещи воспринимаются нами с помощью

тех же самых чувств: как, например, то, что я нахожусь здесь, сижу у

огня, облаченный в темный халат, дотрагиваюсь до этой рукописи и

т.д. Да и как можно было бы отрицать, что эти руки и все это тело –

мои?» (АТ, 7, 18)

336

Отрицание здравомыслящим человеком столь несомненных, на

первый взгляд, представлений, означало бы, как полагает Декарт, его

уподобление тем безумцам, мозг которых настолько помрачен тяже-

лыми парами черной желчи, что внушает им, будто они короли, в то

время как они нищие, или будто они облачены в пурпур, в то время

как они попросту голы. В состоянии безумия, отмечает он, люди во-

ображают, что головы их вылеплены из глины, что тела их являются

тыквами или же что они сделаны из стекла. Однако эти соображе-

ния, как отмечает Декарт, не могут служить убедительными основа-

ниями для сомнения в убеждениях, основанных на показаниях на-

ших чувств. Ведь «люди эти, – говорит он, имея в виду помешанных, –

безумны, я же сам по их примеру казаться безумным вовсе не хочу»

(АТ, 7, 18–19)

337

Поэтому Декарт обращается к другому аргументу, который мы в

дальнейшем будем именовать аргументом относительно сновидения.

Этот аргумент, лишенный экстремальных нюансов ранее выдвину-

того аргумента относительно безумия и более приближенный в силу

этого к нормальному течению нашей ментальной жизни, использу-

ется Декартом как более убедительное основание для сомнения в

убеждениях, опирающихся на показания чувств

338

3.3. Второй этап методического сомнения:

аргумент относительно сновидения

На втором этапе методического сомнения в центре внимания

Декарта оказывается вопрос о том, существуют ли физические объ-

екты независимо от ощущений мыслящего субъекта. Для ответа на

этот вопрос Декарт использует так называемый аргумент относитель-

167

но сновидения, на основании которого он подвергает сомнению суще-

ствование окружающих его физических предметов, воспринимаемых

при помощи органов чувств. Мы видели, что на первом этапе мето-

дического сомнения возможность ошибки со стороны чувственного

познания была обусловлена по преимуществу отдельными неблаго-

приятными условиями наблюдения. Отсюда следовало, что при из-

менении неблагоприятных условий наблюдения необходимость со-

мневаться в достоверности знания внешнего мира отпала бы сама

собой. Поэтому Декарт и обращается к такой более универсальной

процедуре сомнения, как аргумент относительно сновидения, кото-

рая позволила бы ему исключить возможность устранения ошибок

чувственного познания путем изменения отдельных неблагоприят-

ных условий наблюдения. Вкратце существо аргумента относитель-

но сновидения заключается в следующем: Декарт предполагает, что

во сне спящему человеку часто кажется, будто он бодрствует; распро-

страненность подобных случаев наводит Декарта на мысль, что у нас

нет надежных критериев, которые позволили бы безошибочно отли-

чать состояние сна от состояния бодрствования. Следовательно, во

сне мы сталкиваемся с возможностью постоянного самообмана. При

этом сон он понимает как часть сознательной психической жизни

человека, которая состоит из ощущений, мыслей, чувств, пережива-

емых человеком в то самое время, когда он спит

339

. В основе аргу-

мента относительно сновидения лежит общее предположение, соглас-

но которому опыт, с которым мы имеем дело во сне, качественно по-

добен тому опыту, с которым мы имеем дело в бодрствующем

состоянии. Лекс Ньюмэн называет этот тезис «тезисом подобия» двух

видов опыта

340

. Вне зависимости от того, какая степень подобия мо-

жет быть приписана двум этим видам опыта, принципиально важ-

ным является именно то обстоятельство, что сон понимается Декар-

том как неотъемлемая часть психической жизни человека, несмотря

на то, что степень подобия двух этих видов опыта может меняться от

человека к человеку. В частности, в «Первом размышлении» Декарт

пишет о состоянии сна следующее: «Однако требуется принять во

внимание, что я человек, имеющий по ночам обыкновение спать и

переживать во сне все то же самое, а иногда еще и менее правдопо-

добное, чем те несчастные – наяву. Как часто ночью тишина и покой

убеждают меня в том, что я сижу здесь у огня, одетый в халат, в то

время как я раздетый лежал в постели! Правда, сейчас я совершенно

бодрствующим взором вглядываюсь в свою рукопись, и голова моя,

которой я покачиваю, не затуманена сном. [...] Но на самом деле я

припоминаю, что подобные обманчивые мысли в иное время прихо-

168

дили мне в голову и во время сна; когда я вдумываюсь в это внима-

тельнее, то вижу совершенно ясно, что ни по каким надежным при-

знакам в них нельзя отличить бодрствование от сна; эта мысль по-

вергает меня в оцепенение, и оно именно укрепляет меня во мнении,

будто я сплю» (АТ, 7, 19)

341

Суть аргумента относительно сновидения не имеет ничего об-

щего с вопросом относительно надежности человеческой памяти.

Даже если бы я никогда не вспоминал о том, что пребывал в состоя-

нии сна, я тем не менее мог бы уразуметь возможность того, что вся-

кий раз, когда я был твердо убежден, что бодрствую, я в действитель-

ности бы спал. Этим предположением объясняется то, почему Де-

карт не исследовал тщательно гипотезу о том, что он мог бы быть

безумным. Дело в том, что гипотеза, согласно которой он мог бы по-

стоянно спать, является более общей по своему, если можно так вы-

разиться, скептическому потенциалу. Ведь безумец мог бы иметь до-

стоверные чувственные восприятия в состоянии бодрствования. Од-

нако если ни один человек ни в один из моментов своей жизни не

может быть уверенным в том, что он не спит, то вне зависимости от

того, болен он психически или здоров, он в принципе не в состоянии

доверять суждениям, которые он выносит на основании имеющихся

у него чувственных данных

342

Для того чтобы понять, почему Декарт считает отсутствие надеж-

ных критериев для отличения сна от яви убедительным доводом в

пользу своего эпистемологического скептицизма, требуется принять

во внимание некоторые особенности его позиции, связанные с аргу-

ментом относительно сновидения. Во-первых, следует иметь в виду,

что, по мнению Декарта, человек ошибается именно во сне: находясь

в состоянии сна, он ошибочно принимает события, происходящие с

ним во сне, за события, происходящие с ним наяву; иными словами,

ошибка имеет место именно во сне, а отнюдь не тогда, когда человек

в бодрствующем состоянии вспоминает его содержание в «уединен-

ной душевной жизни» или рассказывает эпизоды своего сновидения

окружающим

343

. Во-вторых, человек ошибается тогда, когда во сне

ему снится, что какое-то лицо – он сам или кто-либо другой – совер-

шает какие-то определенные поступки или находится в каком-то оп-

ределенном месте в тот момент времени, когда он видит соответству-

ющий сон, тогда как в действительности в этот момент времени ни-

чего подобного не происходит. Наконец, в-третьих, в тот самый

момент, в который человек ошибается, то есть в то время, когда он

спит и видит сон, в его распоряжении отсутствует надежный крите-

рий, который позволил бы ему понять, спит он или бодрствует. В ре-

169

зультате получается, что если человек не в состоянии воздерживаться

от суждений восприятия, то не в его власти избежать ошибок: даже

если при определенных обстоятельствах ему и удается избегать оши-

бок, то происходит это исключительно благодаря счастливой случай-

ности

344

. В этом заключается принципиальное различие между пер-

вым и вторым этапами методического сомнения: если на первом эта-

пе методического сомнения ошибок не удается избегать лишь в силу

неблагоприятных случайных обстоятельств, то на втором этапе ситу-

ация меняется на прямо противоположную – здесь Декарт впервые

напрямую сталкивается с логической возможностью постоянного

самообмана, а ошибок удается избегать лишь благодаря счастливой

случайности.

Нетрудно заметить, что, осуществляя процедуру сомнения, Де-

карт все время движется по пути радикализации универсальных при-

тязаний своего сомнения. Решающий шаг он делает тогда, когда пе-

реходит от случайных ошибок чувств к аргументу относительно сно-

видения. Действительно, выше было показано, что ошибки,

связанные с определением размера, формы или цвета наблюдаемого

предмета, как, например, в случае с далеко отстоящей от нас башней,

логически не подразумевают, что я буду ошибаться всякий раз, когда

при помощи органов чувств буду воспринимать тот или иной пред-

мет; аргумент же относительно сновидения логически предполагает

подобную возможность

345

. Нетрудно догадаться, что аргумент отно-

сительно сновидения привлекает Декарта именно универсальностью

своей направленности. Всякий раз, когда я воспринимаю материаль-

ный объект, я на самом деле могу находиться в состоянии сновиде-

ния; следовательно, относительно каждого своего ощущения я могу

сомневаться, находится ли оно в зависимости от материальных объ-

ектов, воздействие которых могло бы служить, как полагает Декарт,

причинами появления в уме мыслящего субъекта соответствующих

ощущений.

Выдвинутое Декартом утверждение, что «нет никаких надежных

критериев, при помощи которых состояние сна можно отличить от

состояния бодрствования», позволяет ему сделать предположение, что

вся сознательная психическая жизнь человека, состоящая из мыслей,

чувств, суждений и ощущений, является только частью непрерывно-

го сна. Это означает, что все специфические переживания нашего

мышления, имеющие место в нашей душевной жизни, могут оказаться

не чем иным, как сновидениями, или же, что то же самое, такими

душевными переживаниями, которые мы испытываем во сне. Отли-

чительной чертой сновидения как особого рода ментального состоя-

170

ния является то, что в актах сновидения мы обладаем определенны-

ми ощущениями и мыслями, которые не сопровождаются убежден-

ностью в существовании внешних объектов, соответствующих этим

ощущениям. Таким образом, в состоянии сновидения, неотличимом

от состояния бодрствования, те ощущения, которыми обладает спя-

щий человек, либо вообще не отсылают к каким-либо реальным объ-

ектам, существующим во внешнем мире, либо ему только кажется,

что подобного рода соотнесенность ощущений с реальными объек-

тами, существующими в пространстве и во времени, имеет место в

действительности. Поэтому хотя в подобных ситуациях ощущения

спящего человека обладают определенным содержанием (как в Де-

картовом примере из «Первого размышления», в котором он пишет:

«Мне случалось ночью видеть во сне, что я нахожусь вот в этом мес-

те, перед огнем, одетый» (АТ, 9, 14)), но при этом им не соответству-

ют какие-либо физические объекты или события. В этом случае те

объекты переживаний нашего мышления, которые мы считаем «дей-

ствительными», будут только содержанием наших ощущений, не со-

отнесенных с соответствующими физическими объектами. Иными

словами, в состоянии сновидения у нас отсутствует критерий, позво-

ляющий нам отличить действительно существующие во внешнем

мире материальные предметы, данные нам благодаря определенным

ощущениям цвета, твердости, формы и других чувственных качеств,

от интенционально, то есть только в мышлении существующих пред-

метов, данных нам в сновидении или воображении.

Выдвижение аргумента относительно сновидения знаменует со-

бой переход ко второму этапу методического сомнения. Исходя из

отсутствия в его распоряжении надежного критерия, который позво-

лил бы ему отличить состояние сна от состояния бодрствования, Де-

карт приходит к заключению, что все те «особенности» (particularia),

в реальности которых мы убеждены и под которыми он понимает дей-

ствия, производимые человеческим телом – открывание глаз, дви-

жение головой, протягивание рук, – на самом деле не являются ис-

тинно сущими вещами, и к тому же у нас может вовсе не быть ни этих

рук, ни этого тела. В то же самое время он не видит особых основа-

ний для того, чтобы придавать этому утверждению универсальное

скептическое звучание. «Однако требуется признать, – пишет Де-

карт, – что наши сновидения суть образы, которые воображение мо-

жет создать только по подобию реально существующих вещей; а по-

тому все эти общие вещи (generalia) – глаза, голова, руки, тело вооб-

ще, – должны быть не воображаемыми, но и поистине сущими

вещами (res quasdam non imaginarias, sed veras existere)» (АТ, 7, 19)

346