Дмитриев Т.А. Проблема методического сомнения в философии Рене Декарта

Подождите немного. Документ загружается.

но, Декартова простая природа обладает двумя характерными осо-

бенностями: она не является ни простой, ни природой. Прежде все-

го, простая природа противоположна «природе», поскольку вместо

вещи самой по себе, т.е. взятой в соответствии с ее сущностью (ousia)

или природой (physis), она обозначает вещь, взятую с теоретико-по-

знавательной точки зрения. Как подчеркивает сам Декарт, «единич-

ные вещи по отношению к нашему познанию (in ordine ad cognitionem

nostram) следует рассматривать иначе, нежели высказываясь о них в

зависимости от того, как они существуют в действительности» (АТ,

10, 418)

188

. «Природа» – это «познаваемый объект», т.е. она есть объ-

ект постольку, поскольку она может быть познана нами; таким обра-

зом, по словам Ж.-Л.Марьона, Декартова «природа» ниспровергает

традиционную ousia, или сущность, и навсегда изгоняет ее из новой

метафизики, несмотря на все попытки Лейбница вернуть ее обратно.

Кроме того, простая природа не является «простой» в общепринятом

смысле этого термина. В действительности здесь мы не имеем дела с

некоторой изначальной простотой атома, или элемента, или первой

формы; напротив, «простота», о которой идет речь, является совер-

шенно относительной, а именно, она указывает на то, что является

простым относительно человеческого ума. Конечно, простая приро-

да остается простейшим термином, однако это простота эпистемо-

логическая, а не онтологическая; она не имеет отношения к сущнос-

ти вещи. Результатом подобного подхода является такое понимание

«идеи», которое является целиком и полностью картезианским: «идея»

определяется как объект с точки зрения нашего знания о нем, а не с

точки зрения его ousia или сущности

189

В «Правилах для руководства ума» Декарт не ограничивается пе-

речислением формальных свойств простых природ. Он рассматрива-

ет также те конкретные особенности «простых природ», которые поз-

воляют им конституировать реально сущие вещи. Рассмотренные с

этой точки зрения, простые природы разделяются на три больших

класса. К первой группе относятся природы, которые являются «чи-

сто интеллектуальными» и «познаются разумом (intellectus) при по-

мощи некоего врожденного света и без помощи какого-либо теле-

сного образа». По сути дела в данном случае у Декарта речь идет о

ментальных актах мыслящего Я и их содержаниях: представлении,

сомнении, волеизъявлении, суждении, воображении и т.д. Вторая

группа включает в себя простые природы, которые являются «чисто

материальными» и «познаются существующими исключительно в

телах»; таковы фигура, протяжение, движение и т.д. Наконец, третий

класс составляют природы, которые Декарт называет «общими». Эти

последние, в свою очередь, делятся на две подгруппы: к первой отно-

сятся такие природы, которые «без различия приписываются то те-

лесным вещам, то духовным», как, например, существование, дли-

тельность, единство и т.п., тогда как вторая группа состоит из общих

понятий, которые «служат как бы некими узами (veluti vincula quaedam)

для соединения других природ и на очевидности которых основыва-

ется все, что мы выводим в рассуждении». Отличительная черта по-

знания этих общих понятий заключается в том, что они «могут быть

познаны или чистым разумом, или разумом, созерцающим образы

материальных вещей» (АТ, 10, 419–420)

190

Из этой классификации простых природ и способов их позна-

ния становится понятным, что выдвинутый первоначально и разде-

ляемый многими комментаторами тезис о том, что простые природы

познаются при помощи интуиции ума, нуждается в существенном

уточнении. В то время как простые природы, относящиеся к перво-

му классу сущностей, познаются непосредственно при помощи ин-

туиции ума, и притом без помощи каких-либо телесных образов, по-

знание простых сущностей, относящихся к классу телесных природ,

требует поддержки со стороны показаний органов чувств; тогда как

сущности третьего класса, то есть общие понятия и принципы, могут

познаваться как при помощи одного только разума, так и при помо-

щи показаний органов чувств. Это означает, что первоначально Де-

карт не относил простые природы второго и третьего класса к разря-

ду «врожденных идей», на что прямо указывает отличие способа по-

знания этих последних сущностей от способа познания простых

природ первого класса; только в «Размышлениях о первой филосо-

фии» понятия, эквивалентные по своему смысловому значению про-

стым природам второго и третьего классов, названы «врожденными»

(АТ, 7, 44–45)

191

. Следовательно, у нас есть все основания для вывода,

согласно которому представления Декарта об эпистемологическом ста-

тусе простых природ второго и третьего классов претерпели опреде-

ленную эволюцию, суть которой заключается в том, что только в зре-

лых работах Декарта все виды простых природ или их терминологиче-

ских эквивалентов рассматриваются французским философом как

обладающие одинаковым эпистемологическим статусом, – то есть как

соответствующие репрезентативным врожденным идеям

192

С концепцией «простых природ» связана еще одна важная про-

блема. Они впервые появляются в произведении Декарта «Правила

для руководства ума», которое отражает период формирования фи-

лософских и методологических воззрений Декарта и осталось неза-

конченным; в более поздних произведениях, прежде всего таких, как

«Рассуждение о методе», «Размышления о первой философии» и «На-

чала философии», отражающих зрелые взгляды французского фи-

лософа, термин «простые природы» уже не встречается. Поэтому

вполне естественно напрашивается вопрос: имеются ли какие-либо

терминологические эквиваленты для понятия «простых природ» в

этих более поздних произведениях, и если да, то совпадают ли функ-

ции концепции «простых природ» с ее более поздними терминоло-

гическими эквивалентами? В сочинении «Начала философии», в

котором философские и научные идеи французского мыслителя

излагаются с наибольшей систематичностью, ближайшим термино-

логическим эквивалентом понятия простых природ можно – в пер-

вом приближении – считать понятие первых принципов или начал;

однако и в этом случае речь вряд ли может идти о полном тождестве

этих двух понятий.

В частности, в первой части «Начал философии» Декарт утверж-

дает, что все объекты, которые может познать мыслящий субъект, раз-

деляются на три больших класса: во-первых, это вещи, во-вторых,

состояния вещей и, в-третьих, вечные истины

193

. Последние в наи-

большей степени соответствуют тому, что Декарт в «Правилах» назы-

вает «общими понятиями, которые служат своего рода узами для

соединения других простых природ» (АТ, 10, 419); в «Правилах» они

включены в третий класс «простых природ». Так в «Началах» Декарт

говорит, что универсалии не имеют существования за пределами ума;

они являются только «модусом мышления» (АТ, 8 (1), 27)

194

. Кроме того,

он прямо утверждает, что «вечные истины не имеют никакого сущест-

вования за пределами нашего сознания» (АТ, 8 (1), 22);

195

при этом под

«вечными истинами» он понимает такие «общие понятия», которые

«могут восприниматься ясно и отчетливо» (АТ, 8 (1), 24)

196

. Кроме того,

перечисляя отдельные «вечные истины» в «Началах», Декарт упоми-

нает логические аксиомы, весьма похожие на те, о которых шла речь в

«Правилах для руководства ума». «Аксиомы такого рода, – пишет Де-

карт, – это: «Немыслимо одновременно быть и не быть одним и тем

же», «Свершившееся не может быть несвершенным», «Тот, кто мыс-

лит, не может не существовать, пока он мыслит» и другие бесчислен-

ные соответствующие положения» (АТ, 8 (1), 22)

197

. Все эти соображе-

ния позволяют сделать вывод, что ближайший аналог простых при-

род, в особенности третьего класса, – это априорные понятия,

именуемые Декартом в «Началах философии» «вечными истинами».

Вместе с тем позиция Декарта, представленная в его «Началах»,

не лишена определенной непоследовательности. С одной стороны, в

параграфе 48 «Начал философии» Декарт подчеркивает, что общие

категории «субстанции», «длительности», «порядка», «числа» и т. п.

представляют собой «вещи», а не «вечные истины»; они, говорит Де-

карт, распространяются «на все виды вещей» (АТ, 8 (1), 22–23)

198

. Бу-

дучи, по мнению Декарта, вещами, эти общие понятия, в отличие от

вечных истин, способны существовать за пределами человеческого

сознания. В этом случае, по всей видимости, возможны два альтер-

нативных объяснения. Эти общие понятия могут быть либо присущи

эмпирическим вещам в качестве определенных свойств и тем самым

способны «существовать в сотворенных вещах», как выразился бы сам

Декарт, либо же они образуют определенный идеальный мир сущно-

стей, отличный как от духовной, так и от материальной субстанции.

Декарт, по всей видимости, мог бы склониться скорее ко второму

выводу, но в нашем случае это не играет принципиальной роли. Важ-

но то, что эти общие понятия, примеры которых приводит Декарт в

«Началах», совпадают с примерами простых природ третьего класса

из «Правил»; однако последние, в отличие от первых, не имеют су-

ществования за пределами человеческого ума. Более того, утвержде-

ние Декарта, что такие общие понятия или категории, как «субстан-

ция», «длительность», «порядок», «число», являются «вещами», а не

«вечными истинами», явным образом противоречит его же собствен-

ным утверждениям, сделанным в «Началах» (I, § 58–59), согласно

которым речь идет о том, что число и все прочие универсалии пред-

ставляют собой модусы мышления, а потому они не существуют в

сотворенных вещах. Неопределенность занятой Декартом позиции

усиливается еще и тем, что в параграфе 48 он утверждает, что призна-

ет только два высших рода вещей: «одни из них – вещи умопостигае-

мые, или относящиеся к мыслящей субстанции; другие – вещи мате-

риальные, или относящиеся к протяженной субстанции, то есть к

телу» (АТ, 8 (1), 23)

199

. Соответственно восприятие, воление, сужде-

ние и иные ментальные состояния рассматриваются Декартом как

модусы мыслящей субстанции, а протяженность в длину, ширину и

глубину, фигура, движение, положение в пространстве – как модусы

протяженной субстанции. Кроме того, в параграфе 55 «Начал» такие

общие понятия, как длительность, порядок и число, объявляются

Декартом всего-навсего модусами вещей. «Длительность, порядок и

число, – пишет Декарт, – также мыслятся нами весьма отчетливо, если

только мы не примысливаем к ним никакого понятия (conceptus) суб-

станции, но считаем длительность всего лишь модусом любой вещи,

в свете которого мы мыслим эту вещь с точки зрения сохранности ее

существования. Подобным же образом мы не будем считать ни поря-

док, ни число чем-то отличным от расположенных в определенном

порядке и имеющих некое число вещей, но станем рассматривать их

лишь как модусы, в аспекте которых мы эти вещи постигаем» (АТ, 8

(1), 26)

200

. Собственно говоря, это означает, что длительность, поря-

док и число истолковываются Декартом как общие понятия, выра-

жающие различные свойства двух типов сотворенных субстанций –

мыслящей и протяженной; соответственно они никоим образом не

могут отличаться от вещей, которые длятся во времени, располага-

ются в определенном порядке в пространстве или составляют опре-

деленное количество. Иными словами, эти общие понятия не репре-

зентируют отдельных идеальных сущностей, а потому отпадает и вто-

рое альтернативное объяснение, которое, как мы предположили,

Декарт мог бы дать так называемым общим понятиям или «категори-

ям», а именно, что они образуют особый мир идеальных сущностей,

который не существует в пространстве и времени, а «имеется». По-

мимо всего прочего все эти несоответствия в рамках картезианской

доктрины универсалий усугубляются двусмысленностью концепции

«вечных истин» Декарта, которые, хотя и являются вечными и суще-

ствуют только в человеческом уме, существуют не в силу какой-либо

внутренней необходимости, но исключительно в силу желания Бога.

По словам Декарта, вечные истины «установлены Богом и полностью

от него зависят, как и все прочие сотворенные вещи», «утверждать,

что эти истины от него не зависят – это то же самое, что приравни-

вать Бога к какому-нибудь Юпитеру или Сатурну и подчинять его

Стиксу или же мойрам» (АТ, 1, 145)

201

. В целом эволюция философ-

ских воззрений Декарта на простые природы заключалась в том, что

в его философии они превращаются в простые идеи или понятия,

существующие исключительно в человеческом уме

202

. В этом отно-

шении на роль первых принципов сущего в «Началах» были Декар-

том выдвинуты 1) Бог, или абсолютная и бесконечная субстанция;

2) конечные мыслящие субстанции со всеми их модусами и состоя-

ниями и, наконец, 3) протяженные субстанции со всеми их модуса-

ми и состояниями. Соответственно именно эти три типа субстанций

и образуют структурное единство картезианской метафизики, рассмо-

трению места и значения которой в философии Декарта будет посвя-

щен следующий раздел исследования.

2. ЭПИСТЕМОЛОГИЧЕСКИЙ СКЕПТИЦИЗМ ДЕКАРТА

2.1. Проблема методического сомнения в свете картезианской

концепции философии

Понятие и структура философии Декарта. Наиболее исчерпыва-

ющее изложение своих представлений о природе и функциях фило-

софии Декарт дает в двух сочинениях – в «Рассуждении о методе» и в

письме к французскому переводчику «Начал философии». Представ-

ление своей концепции философии в письме к переводчику его «На-

чал философии» Декарт начинает с достаточно традиционного опре-

деления философии как «занятия мудростью». «Слово «филосо-

фия», – пишет он, – обозначает занятие мудростью и […] под

мудростью понимается не только благоразумие в делах, но также и

совершенное знание всего, что может познать человек; это же зна-

ние, которое направляет нашу жизнь, служит сохранению здоровья,

а также открытиям во всех искусствах (arts). А чтобы оно стало тако-

вым, оно необходимо должно быть выведено из первых причин так,

чтобы тот, кто старается овладеть им, начинал с исследования этих

первых причин, именуемых первыми принципами» (АТ 9 (2), 2)

203

Характерной особенностью этого определения философии является

то, что в нем тесно переплетаются традиционные и новаторские пред-

ставления о том, что собою представляет философия. Мысль Декар-

та о том, что единство всего человеческого знания может быть обес-

печено благодаря выведению его из какого-то ограниченного числа

первых принципов, является совершенно традиционной; она восхо-

дит к метафизическим воззрениям Аристотеля. Не менее традицион-

ной выглядит в данном определении и ссылка Декарта на ту пользу,

которую может принести практическое использование теоретичес-

кого знания, с той, правда, оговоркой, что Декарт не указывает, ка-

кого рода польза в данном случае имеется в виду. Уже у стоиков мож-

но встретить представление, что наилучшей жизнью является не чи-

стое созерцание или чистая практика по отдельности, но их синтез –

разумная жизнь (bios logik

s), в которой человек способен деятельно

уподобиться разумному началу вселенной

204

. Напротив, сопоставле-

ние теоретического знания с «открытиями во всех искусствах» явля-

ется совершенно нетрадиционным, хотя и легко объяснимым с точ-

ки зрения философских устремлений Декарта. Традиционно было

принято считать, что полезность теории находит свое выражение

прежде в том свете, который она проливает на ars vitae

205

и на знание

блага, которое, как предполагалось, есть не что иное, как склонность

души, достижимое посредством созерцания или теории. Однако здо-

ровье и искусства относятся к числу так называемых «внешних благ»,

которые могут быть достигнуты каждым человеком, причем незави-

симо от того, в каком состоянии находится его душа. Провозглашен-

ное Декартом объединение теоретического знания с «открытиями во

всех искусствах» лежит в русле «архимедовой традиции», которая в

Новое время испытала возрождение в философском и научном твор-

честве Френсиса Бэкона и Галилео Галилея

206

. Бэкон, как известно, в

своих произведениях постоянно подчеркивал, что знание – это сила,

способная дать человеку власть над природой. Именно этот аспект

практической пользы от занятий философией, созвучный идеалам

Бэкона и Галилея, и подчеркивает Декарт в своем исходном опреде-

лении. Примечательно также то, что, говоря о философии как «заня-

тии мудростью», Декарт, в отличие от мыслителей эпохи Возрожде-

ния, не был склонен акцентировать различие между философией как

наукой и философией как мудростью; он стремился скорее к отожде-

ствлению, нежели к противопоставлению этих двух представлений о

природе философии. Несмотря на то что вполне мудрым, согласно

Декарту, может быть один только Бог, которому свойственно совер-

шенное знание всего, «люди также могут считаться более или менее

мудрыми сообразно тому, много или мало истин они знают о важ-

нейших предметах» (АТ, 9 (2), 3)

207

В мудрости, или в «познании истины по ее первопричинам», Де-

карт видел «высшее благо» человеческой жизни. В основе филосо-

фии лежит именно стремление человека к познанию «высшего бла-

га», более значительного и совершенного, чем «внешние блага» в виде

здоровья, богатства, статусных почестей и т.д. Для человека, «глав-

ной частью которого является ум, на первом месте должна стоять за-

бота о снискании его истинной пищи – мудрости» (АТ, 9 (2), 3)

208

Декарт подчеркивает, что люди, которые живут, не утруждая себя за-

нятиями философией, совершенно закрыли глаза и не торопятся их

открыть; между тем удовольствие, которое мы получаем при созер-

цании вещей, видимых нашему глазу, отнюдь не сравнимо с тем удо-

вольствием, какое доставляет нам познание того, что мы находим с

помощью философии.

Это метафизическое знание, которое находит свое выражение в

мудрости, или в «познании истины по ее первопричинам», Декарт в

определенном смысле считает ценным само по себе. «Такое высшее

благо, – пишет Декарт, – как показывает помимо света веры естест-

венный разум, есть не что иное, как познание истины по ее перво-

причинам, т.е. мудрость; занятие последней и есть философия» (АТ,

9 (2), 4)

209

. В дальнейшем, однако, взгляды Декарта на человеческую

мудрость претерпевают определенные изменения, что обусловлено

общей структурой его философии. Метафизика обеспечивает исход-

ные принципы для физики, плодами которой являются медицина,

механика и этика. «Подобно тому, – пишет Декарт, – как плоды со-

бирают не с корней и не со ствола дерева, а только с концов ее ветвей,

так и особая полезность философии зависит от тех ее частей, кото-

рые могут быть изучены только под конец» (АТ, 9 (2), 15)

210

. С этой

точки зрения метафизика обладает исключительно прикладной цен-

ностью, поскольку знание ее истин позволяет достичь «высшей сту-

пени мудрости, в которой заключено высшее благо человеческой

жизни» (АТ, 9 (2), 9). Эта высшая мудрость, однако, описывается Де-

картом двумя разными способами. Согласно первому описанию это

высшее благо тождественно этике, являющейся «высочайшей и со-

вершеннейшей наукой, которая предполагает полное знание других

наук и является последней ступенью к высшей мудрости» (АТ, 9 (2),

14)

211

. Эта формулировка предполагает, что философия находит свое

выражение в традиционном отношении между теорией и моралью,

между спекулятивно-метафизическим и морально-практическим зна-

нием. Второе описание вносит, однако же, определенный смысло-

вой диссонанс в эту формулировку. В нем Декарт указывает, что «по-

следний и главный плод этих «Первоначал» состоит в том, что, раз-

рабатывая их, можно открыть великое множество истин, которых я

там не излагал, и таким образом, постепенно переходя от одной к

другой, со временем прийти к полному познанию всей философии и

к высшей степени мудрости» (АТ, 9 (2), 18)

212

Эти двусмысленности в истолковании понятия философии, или

мудрости, обусловлены тем, что Декарт испытывал колебания отно-

сительно того, какой образ мудрости предпочесть. С одной стороны,

в его произведениях можно встретить упоминания о философии или

мудрости как о завершенной науке, которая требует исключительно

правильного порядка изложения. С другой стороны, в ряде случаев

Декарт высказывается в том смысле, что достижение всеобъемлющей

и завершенной системы знания представляет собой задачу, решение

которой не под силу одному человеку и которое может быть осуще-

ствлено только благодаря совместным и институционально органи-

зованным усилиям многих поколений исследователей. Об этом, в

частности, идет речь в заключительной части письма Декарта к фран-

цузскому переводчику его «Начал философии», в которой Декарт не-

двусмысленно выражает сомнение в том, что ему удастся «дать роду

человеческому законченный свод философии» (АТ, 9 (2), 17)

213

. Ссы-

лаясь на значительные материальные издержки, сопряженные с про-

ведением необходимых для его исследований опытов и эксперимен-

тов, и на отсутствие поддержки со стороны общественности, Декарт

пишет: «Я полагаю, что в дальнейшем с меня будет достаточно ис-

следования лишь для моего собственного просвещения, и да изви-

нит меня потомство, если мне в дальнейшем уже не придется для него

потрудиться» (АТ, 9 (2), 17)

214

. Подобную же мысль Декарт проводит

и в заключительной части «Рассуждения о методе», где он, говоря об

опытах, необходимых для проверки опосредованных дедуктивных

выводов, объясняющих явления природы, пишет: «Я вижу, что опы-

ты эти такого свойства и столь многочисленны, что для них не хвати-

ло бы ни моих рук, ни моего состояния, будь оно в тысячу раз боль-

шим, чем то, что я имею» (АТ, 6, 65)

215

Порядок исследования и порядок изложения в философии Декарта.

Говоря о структуре своей философии, Декарт начинает свое изложе-

ние с указания на то, каким должен быть порядок исследования для

того, чтобы мыслящий субъект мог достичь достоверного познания.

В письме к переводчику «Начал» он пишет: «Чтобы цель, которую я

ставил себе при опубликовании этого труда, была правильно понята,

я хотел бы указать здесь и порядок, который, как мне кажется, дол-

жен соблюдать тот, кто намерен себя просветить» (АТ, 9 (2), 13)

216

Прежде всего мыслящий субъект должен «составить себе правила

морали, достаточные для руководства в житейских делах, ибо это не

терпит промедления и нашей первой заботой должна быть правиль-

ная жизнь» (АТ, 9 (2), 13)

217

. Во-вторых, говорит Декарт, «нужно так-

же заняться логикой, но не той, какую изучают в школах», а той, «ко-

торая учит надлежащему управлению разумом для приобретения по-

знания еще не известных нам истин» (АТ, 9 (2), 13)

218

. После этого

следует серьезно отдаться подлинной философии, для чего заняться

сперва изучением метафизики, затем физики и, наконец, медицины,

механики и этики. Правила морали, которыми мыслящему субъекту

100

следует руководствоваться в своей повседневной жизни, не являются

составной частью завершенного свода философии; их действие огра-

ничивается периодом применения мыслящим субъектом радикаль-

ного сомнения для достижения безусловно достоверного знания об

исходных и самоочевидных началах

219

. Поэтому мыслящий субъект

может ограничиться изучением логики, метафизики, физики и всех

прочих наук. Примечательно, что, ведя речь о логике, Декарт по сути

дела использует ее название в качестве синонима для своего метода,

так что порядок исследования требует начинать с изучения метода и,

уже затем, переходить от метода к исследованию основоположений

метафизики, физики и других конкретно-научных дисциплин. В дан-

ном случае различие между логикой, или методом, с одной стороны,

и «подлинной философией» с другой, отражает традиционное пред-

ставление о логике как о пропедевтической науке, которая в этом сво-

ем качестве отличается от положительной («подлинной») науки и иг-

рает роль предварительного введения к ней.

Второе изложение порядка философии определяется порядком

публикации Декартом своих произведений. Отталкиваясь от своей

исходной концепции, согласно которой «особая полезность филосо-

фии зависит от тех ее частей, которые могут быть изучены только под

конец» (АТ, 9 (2), 15), Декарт в письме к французскому переводчику

«Начал философии» перечисляет в порядке публикации произведе-

ния, увидевшие свет до появления «Начал философии». Прежде все-

го он упоминает про «Рассуждение о методе», которое, по его собст-

венному признанию, содержало «основные правила логики (в смыс-

ле учения об универсальном методе. – Т.Д.) и несовершенной этики

(т.е. правила «временной морали». – Т.Д.)» (АТ, 9 (2), 15)

220

. Таким

образом, материал, изложенный в «Рассуждении», соответствует двум

первым этапам порядка исследования, поскольку он охватывает пра-

вила временной морали, которыми мыслящему субъекту следует ру-

ководствоваться в своей повседневной жизни на время использова-

ния радикального сомнения, и правила метода. Три трактата – «Ди-

оптрику», «Метеоры» и «Геометрию» – Декарт считает яркими

примерами той пользы, которую философия может принести чело-

веческому роду, а также наглядным воплощением истинного знания,

противоположного «философии, изучаемой в школах» (АТ, 9 (2),

15)

221

, то есть ложной схоластической учености. Затем Декарт обра-

щается к «Размышлениям о первой философии», замечая при этом,

что, «предвидя для многих трудности в понимании основ метафизи-

ки, я попытался изложить особо затруднительные места в книге “Раз-

мышлений”» (АТ, 9 (2), 16)

222