Алаев Л.Б., Ашрафян К.З. (отв. ред.) История Востока. В 6 т. Том 2. Восток в средние века
Подождите немного. Документ загружается.
— Ангкор, «Королевский город») стала основной крепостью страны на западе и осталась религиозным
центром государства.
В новом районе велись раздачи земли. Камбоджа вышла из кхмеро-тайских войн, закрепив границы и
утвердив у себя новый тип социальной и государственной организации. Государственная власть
становилась все более военно-светской; упрощался государственный аппарат. В начале 70-х годов
обострилась борьба за власть, связанная, как это часто бывало в Камбодже, с отсутствием
утвердившегося принципа наследования. Определением кандидатуры следующего монарха (среди
родственников предыдущего) занималась верхушка двора; это гарантировало страну от случайностей,
неизбежных при майорате, но в то же время давало простор для дворцовых заговоров. Против короля
Рамы Тхуфдея (1472-1473) выступил его племянник. Поскольку войны с таи окончились уже давно и
неудачно для них, он позволил себе призвать на помощь войска Аютии. Помощи таи ему особой не
оказали, но их войска разграбили западные области: Чантабун, Корат, Ангкор.
СУКХОТАИ И АЮТИЯ
С возникновением в конце XIII в. в районе Центрального Индокитая буддийских государств народов
таи и лао, мигрировавших из Юньнани под давлением монголов, устная историческая традиция
связывала «освобождение от тирании» империи Камбуджадеша местных народов. В период
579
империи развитие земледельческого производства шло за счет совершенствования его технологии —
создания во исполнение религиозного долга мощных ирригационных систем, сооружавшихся руками
огромного числа людей, подчиненных деспотической власти, распространения этих систем из
кхмерских в монские районы. Начавшийся с конца XII в. кризис воспроизводственного механизма
империи породил настроения деморализации и апатии у широких масс, мессианские ожидания.
Деспотизму империи с ее идеологией, рассматривавшей человека как «пыль на священных ногах
правителя», противостоял патриархальный строй таи и лао. В борьбе свободных общинников,
расселявшихся в пределах империи, с деспотическими принципами ее организации рождалась новая
идеология — местная форма буддизма тхеравады.
Буддизм тхеравады на местной почве формировался на основе учения секты «лесных монахов»
(арапника), которая, не развивая учение Будды о нирване, сосредоточила внимание на социальной
стороне — доступной широким массам идее накопления религиозной заслуги как пути к спасению,
формируя тем самым буддийский образ жизни. Накопление религиозной заслуги в этой жизни,
согласно учению тхеравады, сказывалось на карме человека, на его будущих перерождениях. Учение о
карме не было эгалитарным. Положение в обществе людей не уравнивалось, как в христианстве, перед
лицом бога, а закреплялось в системе учитель — ученик, старший — младший как реальное
социальное положение, находившее отражение на шкале религиозно-нравственных ценностей. Люди,
согласно учению тхеравады, не могут быть равны по рождению в силу различия в карме. Но буддизм
помогал индивиду (а не группе) приспособиться к существующему социальному порядку. Для
формировавшейся элиты таи и лао в учении аранника была привлекательной проповедь равенства
племен и народов, выступавшая антитезой имперской идеологии превосходства цивилизованных
обществ. Широким же массам импонировала аскетическая харизма этой секты.
Борьба с монголами и наступление на монские государства и империю Камбуджадеша упрочили
социально-экономические позиции тайских вождей.
Сотенная организация таи и лао приняла на себя не только военные, но и административно-
хозяйственные и финансово-налоговые функции. «Отцы народа» (чао) — главы «земель» (мыангов) —
и сотенная администрация — кун, мун, пан (десятские, сотские, тысяцкие) — составляли правящий
слой на основе лояльной службы вождю и родства с ним. Однако чао мыангов не стали королями
«варварских» государств: эти главы «земель» оставались харизматическими лидерами «народа».
Архаичные институты существовали не в виде пережитков, а как активно действующие феномены
общественного устройства, способствующие созданию новых традиций. Военные дружины местных
вождей формировались не на основе майората, а из родственников чао мыанга и рабов. Основой
общественного строя было сочетание горизонтальных и вертикальных связей. Первые проявили себя в
обычае побратимства. Вертикальные же привязывали военных вождей к своим социальным
коллективам — «землям» и домовой общине — рыан.
Результатом указанных социально-политических и идеологических процессов было возникновение к
концу XIII в. буддийских государств народа лао — Чиенгмая, Лангсанга в северной части
Центрального Индокитая, Сукхотаи, бывшего наместничеством кхмеров в монских землях, а в 1238 г.
захваченного тайскими вождями, — на р. Пинг, притоке
580
Менама. К 1350 г. источники относят основание южного государства таи — Аютии. 1336 год
считается годом торжества буддизма тхеравады в Камбодже.
Лао и таи переняли у монов и кхмеров многие производственные достижения, что способствовало
развитию производительных сил новых государств. Вместе с тем таи и лао принесли свою
производственную организацию. Ее основой была деревня кровных родственников — бан,
состоявшая из «домов» (рыан). Родственные коллективы объединялись в рамках небольшой
«земли» территориальными связями. «Земля» была автономной хозяйственной единицей;
мелкомасштабная оросительная сеть сооружалась силами одной-двух деревень. Земледельческое
хозяйство на заливном поле (на) с культурой риса дополнялось земледелием на суходольных
полях (рай), где высаживались клейкие сорта риса, пальмы, бетель, табак. Многие работы —
расчистка суходольного поля, посадка и уборка риса на заливном — совершались на основе
взаимопомощи. Автаркия «земель» исключала возможность централизации. К децентрализации
приводила и практиковавшаяся правителями новых государств передача буддийским святилищам
земли, рабочих рук, инвентаря.
С приходом таи и лао в местном обществе возникает новая оценка земледельческого труда. Так,
надпись Рамы Камхенга, правителя Сукхотаи (1275-1317), датируемая 1292г., отдавая должное чао
мыанга как харизматическому лидеру за то, что на полях есть рис, а в реках — рыба, восторженно
воспевает и землю — источник процветания и изобилия. В государстве Чиенгмай законами
правителя Менграя (1261-1317) был введен запрет на отторжение земли у сельского населения.
Этим признавалась важность земледельческого труда как истинного источника богатства.
В первых буддийских государствах, снявших налоговый гнет империи, большую независимость
получили домохозяйство и его глава, расширяется практика частного «превращения леса в
рисовое поле» (там па хай пен на). В интересах глав домовых общин надпись 1292 г.
устанавливала порядок наследования имущества «дома» детьми умершего «отца рода», вводила
моральный запрет на претензии чао мыанга. Последний лишался права самовольно присваивать
рис или богатства другого человека: «Если он — чао мыанга — увидит рис другого, он не
позарится на рис, если он видит богатства другого, они не возбудят в нем зависти». Правитель
обязан был сохранять жизнь военнопленным: домовые общины получали дополнительную
рабочую силу. С конца XIII в. стало возрастать число деревенских общин.
В XIII — первой половине XIV в. в центральном и северном районах Индокитая появляются
крепостные замки — чиенги и вьенги. В них правители крупных мыангов селили семьи
ремесленников разных специальностей; их выводили из областей, входивших в состав монских
государств и империи. Это были ремесленники строительных специальностей, мастера-
литейщики, работавшие с бронзой. В Сукхотаи и городе буддийской сангхи Сри Саччаналае
(Саванкалок) правитель Рама Камхенг поселил мастеров по изготовлению фарфора. Известность
«фарфора Саванкалока» вышла за пределы Сукхотаи и достигла Японии, Филиппин, Индонезии,
Индии, Персии, Египта.
С возникновением буддийских государств связана некоторая товаризация хозяйства мелкого
производителя. Передвижение по дорогам Сукхотаи было освобождено от взимания налогов. «Кто
хочет вести торговлю буйволами, лошадьми, слонами, серебром, свободно продает и покупает
их», —
581
сообщает надпись 1292 г. Рамы Камхенга. Торговля велась и продуктами лесного промысла.
Вдоль торговых путей возникали земледельческие селения, жители которых обслуживали и
торговлю. Развитие торговли, рост городов (слово пура стало использоваться для обозначения
«предместья») были следствием развития земледелия, промыслов и ремесел, возрастания
численности населения.
Сукхотаи в конце XIII — начале XIV в. — богатое торговое государство, на что указывает обилие
предметов искусства и монументальных памятников. Контроль над торговыми путями, наличие в
Сукхотаи богатой мусульманской колонии были источниками богатства правящего слоя,
привязывали его к столице, а не к деревне и земледелию. Рост богатства столичной элиты —
важнейший фактор политики патронажа: переселявшиеся на территорию Сукхотаи патронимии
лао и таи во главе с чао получали от государства материальные ресурсы, скот и несвободных,
чтобы начать производство.
В буддийских обществах подняли свой социальный статус различные группы зависимых,
существовавших в империи: они влились в состав земледельческих общин, увеличив их число.
Использованием рабочей силы этих общин, основанных на государственной земле, мобилизацией
в войско земледельцев распоряжалось государство через общинную администрацию — пху бан.
Отношения земледельцев с пху бан были отношениями господства—подчинения. Пху бан
контролировали социальные связи, накапливая не землю, а зависимых людей, часть которых они
выставляли на воинскую службу и для работ на государство.
Государство, используя неоплачиваемый труд общинников, сооружало каналы, снабжавшие водой
г.Сукхотаи, дамбы, по которым проходили дороги, связывавшие основные города страны.
Для управления ирригационными системами, чиенгами и вьенгами, мыангами была введена
система «кормлений» — кын мыанг. «Кормления» передавались родственникам правителя. Доход
исполнявшего административную службу «кормленщика» представлял ренту с земли данной
территории. Между «кормленщиками» и правителем устанавливались, по существу, вассальные
отношения. Они возникали также и между правителем Сукхотаи и главами отдельных мыангов,
делавших ему подношения за патронаж и защиту их территории. Эти отношения не были
формализованы, они строились на моральных обязательствах. Их расторжение, согласно
общественным представлениям, влекло ухудшение кармы.
На такой двуединой основе и сложилась держава Рамы Камхенга, которая к концу XIII в. достигла
на востоке берегов Меконга и побережья Андаманского моря — на западе. Власть правителя
Сукхотаи была сильна в центре государства, слабее по мере удаления от него. После гибели в 1317
г. Рамы Камхенга его «держава» распалась. Преемники Рамы Камхенга сохранили власть в
центральном земледельческом районе по р. Пинг.
В буддийском государстве Сукхотаи правителя не почитали как девараджу, не обожествляли.
Считалось, однако, что он воплощал в себе общинную этику и справедливость. Правители, в свою
очередь, проявляли уважение к буддийской монашеской общине, заботились о ее процветании. Об
этом свидетельствует, в частности, надпись Рамы Камхенга об основании им монастыря секты
аранника и передаче его в дар сангхе. В монастырь из южного буддийского государства
Накхонсритхаммарат прибыл
582
знаток канона «Трипитаки», ставший во главе сангхи. Последняя заняла важное место в обществе: она
помогала правящему слою в оформлении его правосознания, идеологических и политических
концепций. Рама Камхенг, согласно надписи 1292 г., соединил в себе величайшего знатока тхаммы
(религиозный долг) и носителя бун — благочестия. Один из правителей Сукхотаи, Лю Тай (1347-1370),
известен под титулом Махадхармарачати-рача — Великого знатока тхаммы.
В конце XIII — начале XIV в., когда быстро возросло богатство предводителей мыангов за счет как
военного грабежа, так и участия в торговле, когда не аристократизм, а богатство стало основой
социального статуса, буддийская община поддержала аскетическую харизму правителей. С Лю Тая в
обычай входит удаление правителей в монастырь на период дождей, символизировавшее отказ от
мирских благ, наглядно воплощавшее традиционный общинный принцип поравнения, «разделенной
бедности».
Из идеи патернализма, идеализированного «союза» правителя и народа, исходило новое
правосознание: надпись 1292 г. зафиксировала право каждого свободного члена мыанга обратиться к
правителю. Проситель мог ударить в колокол, подвешенный в воротах, и сообщить о своем деле. Рама
Камхенг разбирал тяжбы при всем народе; мастерами-каменотесами был вытесан из глыбы латерита
трон — манапгсилапатра. Подобно вождям прошлого, восседавшим при разборе племенных дел на
мегалитах, Рама Камхенг вершил суд в Сукхотаи, сидя на каменном троне.
Выступая с позиций крестьянско-общинной идеологии, используя в политических целях буддизм,
новый правящий слой не смог отказаться полностью от господствовавших в империи индуистских
концепций. В его состав вошла монская аристократия, хранительница политических традиций, которые
были использованы правящим слоем в процессе создания новой политической культуры. Одной из
таких традиций было брахманское толкование столицы как магического центра государства,
средоточия системы распределения. Столица отождествлялась с горой Меру — центром вселенной, а
государство — с общим космическим порядком.
Для освящения власти правителя использовался древний обряд шри абхишека, включавший обливание
водой, собранной из главных рек государства. Шри абхишека символизировала «передачу» земель под
верховное управление государя. Последний был хозяином земли, хозяином жизни подданных.
Правителю вручали священный меч и белый зонт — символы защитника страны.
Вырабатывая общественную этику, правящий слой исходил из необходимости нейтрализовать
социальное недовольство, проявлявшееся все сильнее по мере углубления имущественного
неравенства и роста злоупотреблений со стороны «больших людей» (пху яй) в отношении «маленького
человека» (пху ной). Буддийское учение тхеравады включило в себя и социальную утопию,
отразившую реально существовавшие настроения в среде земледельцев-общинников. В «Трайпхум»,
космологическом трактате (1346 г.), приписываемом Лю Таю, был включен миф о «стране счастья» —
Утаракуру, где растет дерево Кинлапа, удовлетворяющее все желания. Через утопические доктрины
совершался переход от племенных культов, основанных на почитании духов гор, к буддийской
религии. Как труженик и вместе с тем хозяйствующий на земле член общины, крестьянин субъективно
стремился к свободному хозяйствованию на земле, т.е. к утопии — обществу свободных мелких
хозяев-тружеников. Отсюда гипнотизирующее воздействие на крестьянство религиозных идей,
шедших
583
от общинных представлений, которые правящий слой буддийских государств использовал в своих
интересах как инструмент внеэкономического воздействия.
Ко времени возникновения буддийских государств Индокитая следует отнести появление буддийских
летописей — тамнан, составлявшихся на пали и отразивших представления о политической истории
после утверждения буддизма. Важнейшим явлением культуры было составление тайского алфавита и
появление тайского письма. Грамотность, видимо, не вышла за круг монашества и светской элиты,
обучавшейся в монастырях.
Государство Аютия, развивавшееся из небольшого политического образования в долине Менама, было
буддийским, хотя его администрация и форма власти унаследовали индуистско-махаянистский
прототип: правители не были, как в других буддийских государствах Индокитая, «отцами народа», они
были девараджами, а администрация и структура господствующего класса — бюрократическими.
Появление тайских мыангов в этом районе источниками фиксируется с XI-XII вв. Земля была
плодородна, урожаи риса высоки, и существовавшие монские города-государства (такие, как центр
буддийской культуры Лопбури или крепость Супанбури) вели торговлю рисом. Рис закупался
Сукхотаи и шел на экспорт в Китай. Лопбури, как и Сукхотаи, поддерживало на протяжении XIII в.
даннические и посольские отношения с китайским двором, что было необходимо в интересах внешней
торговли. Историки предполагают наличие значительных китайских торговых колоний в Лопбури и в
портах по берегам Сиамского залива. В торговые отношения постепенно втягивался и тот район, где в
середине XIV в. тайским вождем Утонгом был основан вьенг, ставший столицей государства Аютия. К
этому времени города-государства Лопбури, Супанбури, крупнейшие тайские мыанги, возможно, и
китайские общины были объединены брачными связями, что немало способствовало развитию
торговли. Население в этом районе быстро возрастало и превзошло население Сукхотаи.
Появление тайских мыангов в долине Менама не вызывало противодействия правящего слоя монов:
экономика речных долин с культурой риса и орошением полей за счет паводков рек требовала
активного прироста населения, его плотности не ниже 200 человек на 1 кв. км. Приток поселенцев с
севера способствовал расцвету рисовой экономики и торговли, закладывая экономическую основу
государства Аютия. Его выход на морские коммуникации обеспечивали китайские мореходы.
В новых районах расселения земледельческих коллективов таи высокой социальной престижностью
обладали отшельники — риши, но не брахманы и не монахи буддийских святилищ: отшельники
пользовались уважением у населения за индуистскую образованность, знания в астрологии и местной
земледельческой практике. Под их руководством тайские переселенцы основывали поселения.
Отшельники становились старейшинами — их знания оценивались выше богатства и обеспечивали им
власть над земледельческим коллективом. Благодаря риши были внесены уточнения в календарь,
достигнуто соотнесение его с разливами реки и началом земледельческих работ в новой системе
поливного земледелия, принятого таи в долине Менама.
584
Деревни-общины состояли из матрилинейных больших семей, служивших основными
производственными и социальными ячейками. Глава семьи пользовался властью над всем кругом
родственников. Усиливались экономические позиции малой семьи и ее домохозяйства, но последнее не
стало совершенно свободным: оно нуждалось во взаимопомощи, имущество переходило по наследству
внутри большой семьи по материнской линии и т.п.
В XIV в. формируется система землевладения господствующего класса как совокупности
эксплуататоров, организованных государством в должностную иерархию. Закон 1360 г. правителя
Утонга — тронное имя Рама Тибоди (1350-1369) — объявил «всю землю в Аютии принадлежащей
правителю. Народу разрешается жить на ней, но земледельцы не могут быть ее собственниками».
Налог с земли устанавливался в размере десятой доли урожая.
В условиях экстенсивного рисоводства правители Аютии использовали традиционную
государственную практику освоения земли — раздачу невозделанной земли святилищам: это
экономически усиливало государство. Основание буддийских монастырей вокруг столицы Аютии
сопровождалось передачей им земли, на которой селилось как минимум 25 семей кха пхра — храмовых
рабов. На земли монастырей приходили и свободные земледельцы, превращавшие поселения вокруг
них в общину. В силу такой практики район вокруг Аютии сравнительно быстро превратился в зону
плотного заселения, центр государства был обеспечен значительной по численности рабочей силой.
Экономический потенциал государства стал измеряться тем, насколько эффективно оно сумеет
сохранить и расширить свою базу, т.е. числом рабочих рук, которыми оно могло распоряжаться;
источником пополнения фонда живого труда стали войны, сопровождавшиеся выводом населения в
Аютию. Закон об умыкании 1355 г. ввел в практику суровое наказание за кражу рабов или увод
расселенных на территории государства свободных земледельцев; не менее суровое наказание
предусматривалось и в отношении беглых. И тем не менее в ранний период Аютии (1350-1569)
государство не сумело выработать эффективных мер контроля за рабочей силой. Земледельцы,
спасаясь от эксплуатации государства, стремились переселиться в северные тайские мыанги —
Сукхотаи, Саванкалок, Питсанулок, Кампенгпет, где царили патриархальные порядки. Высеченное на
камне постановление правителя Аютии Рамарачи, датируемое 1397 г., обязывало правителя Сукхотаи
— в то время подчиненного Аютии — возвращать беглых, укрывшихся в мыанге, на их старое место
жительства.
Составленные в середине XIV в. в Аютии законы поставили на службу новому государству ряд
«варварских» институтов таи, в том числе сотенную систему мобилизации населения на
государственные работы, в которые включалось и военное дело. Закон 1376 г. ввел деление
земледельческого населения на правых (военнообязанных) и левых (гражданских). Молодежь
проходила профессиональную подготовку по военной или строительной специальности в одном, из му
— отрядов. Последние объединялись в батальоны (конг) и полки (кром). Набор мужского населения в
му и конги шел с учетом кровного родства: первый, третий (и т.д.) сыновья приписывались к му со
стороны матери, второй, четвертый (и т.д.) - к му со стороны отца. Фискальной единицей, с которой
шел набор на государственные работы и в войска, было усредненное рисовое поле — на. Регулируя
распределения трудовых ресурсов, что было главной функцией
585
правителя и его аппарата, эти социальные силы формировали новую общественную структуру в
оптимальном для данной производственной системы варианте. Основой последней была эксплуатация
земледельцев через государственные работы. Но сохранялись и частные формы эксплуатации.
Принадлежность людей к той или иной социальной категории в государстве Аютия определялась не
законодательно закрепленной принадлежностью к сословию, а «разрешением», которое они получали
от правителя на исполнение «работы». Такое «разрешение» было сопряжено с владением.
«Свободный», как член этносоциальной общности таи, мог занять землю, правитель санкционировал
этот акт. В случае, если земледелец не мог выполнить свою «работу», земля возвращалась государству.
Не были объектом частной собственности ни земля, ни должность, ни должностное владение:
утративший должность утрачивал и право на участие в системе распределения прибавочного продукта.
О свободе выбора «работы» не могло быть и речи. Нечеткость в определении социального статуса того
или иного лица буддизм объяснял невозможностью точно определить его карму, а также
возможностью достижения индивидом более высокого социального положения за счет использования
магических средств.
В правление Боромотрайлоканата (1448-1488) семь законов о гражданской и военной иерархии
оформили социально-политическую структуру Аютии. Законы 1454 г. установили, что положение
индивида в иерархии определяется числом рангов — достоинств, а вся система получила название
сактина. Высшие ранги по сактина получали члены семьи правителя, за ними шла служилая знать —
куннанг. Простолюдины (прай) имели в системе рангов сактина от 10 до 350 рай
1
. Ниже 10 рай, но
выше вьючных животных были рабы (тхат). Прай обязаны были выполнять неоплачиваемые работы
на государство.
В системе сактина присутствуют черты, характерные для земельной ренты: 1) установление прав
собственности на землю государства как представителя совокупного земельного собственника —
господствующего класса; 2) регулярный характер привлечения общинников к выполнению
государственных работ; 3) наличие фиксированной площади — на, с которой шел набор на их
выполнение; 4) применение к общинникам средств внеэкономического принуждения — считалось, что
невыполнение работ на государство могло ухудшить карму земледельца.
Контроль за выполнением работ осуществлялся государством через систему патронажа: житель
деревни, обязанный выполнением государственных работ, выбирал себе патрона из должностных лиц.
Отношения подчинения между господствующим классом и земледельческим населением не были
формализованы; нижестоящий на социальной лестнице оказывал услуги и приносил дары
вышестоящему в силу личных обязательств ради привилегий и безопасности, которые эти отношения
гарантировали.
Господствующий класс как совокупность эксплуататоров включал правящий слой и эксплуататорские
слои, неоднородные с точки зрения отношения к средствам производства, по своему месту в
производственном процессе и по размерам присваиваемого богатства. Помимо наследственной
аристократии — многочисленной семьи правителя — господствующий класс включал столичную знать
— тракун, обширный слой служилой знати — куннанг, а также крестьянский, по своему положению —
верхний
1 Рай — мера площади, равная 0,16 га.
586
слой деревни. Знать выделялась в общественной структуре по своей управленческо-
административной роли, функциональное разделение в XV в. знати на военную и гражданскую
(правую и левую) на практике не действовало. Важной частью господствующего класса была
провинциальная знать, включенная в бюрократическую структуру, но не порвавшая связей и с
местным обществом; именно с ней устанавливали отношения патронажа старейшины деревень и
главы семей. Единственным источником власти в Аютии считался правитель, как бы
распределявший ее среди должностных лиц путем раздачи рангов по системе сактина, что
означало также наделение долей в совокупной ренте. Но это не исключало и частных доходов.
Относительно высокое социальное положение занимало земледельческое население — прай, оно
сохраняло дееспособность, хотя право на ношение оружия ушло из деревень-общин. Члены одной
и той же семьи могли иметь разный социальный и правовой статус. «Свобода» высоко ценилась, а
государство законодательными мерами стремилось сохранить численность прай, гарантируя
освобождение земледельца из долговой кабалы. Защищало оно «свободу» прай и от действий
должностных лиц, и от притязаний деревенской верхушки. Положение последней было
крестьянским: старейшины деревень не освобождались от работ на государство, но, используя
право выставить вместо себя замену, принуждали зависимых членов семьи (например, мужа
дочери) отбывать службу в войске или государственные работы.
Лица, проданные за полную стоимость, которая определялась законами 1359 г. «о рабах» (даса),
считались одушевленным имуществом — тхат\ они были в полной власти хозяина. Что касается
социально-экономического положения монастырских рабов (кха, пхра), то эта проблема остается
пока не разработанной в науке.
Аютия унаследовала традиционную для этого района организацию государственной власти,
уходившую корнями во времена Дваравати, и прежде всего пространственную интеграцию земель,
расположенных по четырем сторонам света, их ориентацию на столицу — «центр» системы. Но в
отличие от традиционной структуры последний выступает не только как политическое, но и как
экономическое и военное ядро, удерживающее силой ближайшие земли: Лопбури — на севере,
Супанбури — на западе, Пра Патом — на юге, Након Найок — на востоке, а также земли ближней
и дальней периферии, где сохранялись правящие вассальные династии.
Новым явлением в политической жизни государств Индокитая в XIV в. была та поддержка,
которую в косвенной форме оказывали правящим семьям Лопбури и Супанбури, соперничавшим
за трон в Аютии, и самой династии Утонга китайские торговые общины.
В послемонгольский период Аютия выступает важным торговым, политическим и
дипломатическим посредником китайского двора в его сношениях с государствами Западной и
Южной Азии. Признание со стороны Пекина было важным фактором в процессе утверждения
политической гегемонии Аютии. На ее политическую и экономическую значимость в районе Юго-
Восточной и Южной Азии указывают данные китайских источников: даннические миссии
прибывали в Пекин из многих государств Индокитая, но по номенклатуре даров — до 44
наименований — с Аютией не могли сравниться ни они, ни государства п-ова Малакка (26
наименований), ни Бенгалия (24), ни Цейлон (17).
587
Являясь новым типом теократического бюрократического государства, ранняя Аютия опиралась в
идеологическом обосновании политической власти на древние традиции индуизма-брахманизма и
новые тенденции, принесенные буддизмом тхеравады. Старые и новые политические и
идеологические системы были использованы правящим слоем Аютии для укрепления буддийского
государства как символа единства этносоциальной общности «свободных» — таи; общность
осознавалась через морально-этические и политические мотивы, создавая гомогенный
этносоциальный «центр». Последний в XV в. повел наступление на периферийные государства. В
1438 г. Сукхотаи из вассального государства стало частью государства Аютия, было включено в
его состав как мыанг. Перед правящим слоем Аютии встала задача унификации государственной
структуры, что было осуществлено в правление Боромотрайлоканата, выходца по клану матери из
знати Сукхотаи, хорошо знакомого как с обычаями северных тайских мыангов, так и индийскими
доктринами организации государства. Для легитимации власти правителя использовались
брахманские ритуалы, однако это не означало возврата к деспотизму Ангкора: власть правителя
была ограничена девятью буддийскими установлениями — моральными запретами. В их число
вошли знакомые нам по надписи Рамы Камхенга запреты, установленные в интересах верхов
общин.
Господствующий класс, организованный по принципу служилой иерархии, стабилизирует свой
состав и свою примерную численность, выступая как особая общественная группа, служащая
обожествленному государю.
Политическая дальновидность Боромотрайлоканата сказалась в той роли, которая при нем была
отведена в государственной структуре буддийской сангхе. Последняя от лица правителя
устанавливает моральный контроль над трудовым населением деревень. Религиозная деятельность
буддийских монастырей — ватов — в среде земледельческого населения создала для
господствующего класса «готовую к употреблению» массу прай луанг — подданных правителя,
обязанных выполнением безвозмездных работ на государство сроком в шесть месяцев.
Проводя политику объединения северных и южных земель, Боромотрайлоканат на 25 лет перенес
столицу в Питсанулок (1463-1488), откуда он вел борьбу и с северным государством Чиенгмай.
Большая задача в процессе интеграции ставилась перед буддийской сангхой: в обиход вводятся
обычаи северных земель, в частности уход правителя на сезон дождей в ват. Впервые правитель
Аютии ушел в ват в 1465 г., что подняло его популярность в северных мыангах и соседних
буддийских государствах. Важным актом было составление местной версии «Махаджатаки» —
«Махачат кхамлуанг»: Боромотрайлоканата стали воспринимать как преемника Махадхармарачи,
составителя «Трайпхума». Политические действия правителя Аютии буддийская сангха
оправдывала моральной целесообразностью, тем, что северные земли вошли в одно обширное
буддийское государство. Тенденции сепаратизма со стороны знати Сукхотаи были подавлены.
Общество и государство ранней Аютии строились на двуединой — экономической и моральной —
основе. Наделяя земледельца землей, государство сохраняет и отношение к земле как
естественному продолжению социального коллектива. Социальная иерархия, оформленная через
систему рангов — сактина, также строилась на противоречивых
588
принципах родства и индивидуализма. Государственная власть отныне будет использовать два
принципа управления — бюрократический и патерналистский. Для целей государственного
управления были созданы шесть кромов — приказов; их главной задачей были учет
земледельческого населения, его привлечение на государственные работы, функции управления
были второстепенными.
Господствовали в обществе публично-правовые отношения, сферой частноправовых отношений
была семья, глава которой пользовался властью над широким кругом родственников и зависимых.
Складывается светский правопорядок: на основе предписаний брахманского кодекса Индии и
правил буддийской морали создается право, имевшее универсальный характер.
В XIV-XV вв. определились различия в социально-политическом строе южных и северных
государств Центрального Индокитая. В северных государствах управление было патриархальным,
привязанным к территории, которую занимал господствующий клан. Знать была четко отделена от
простолюдинов в силу рождения, но не было четкой грани между простонародьем и рабами.
Отношения в среде господствующего класса строились на лояльности, простолюдин был связан с
господином-чао личными узами верности в силу традиции. Вооруженные силы в северных
государствах были невелики и находились под началом сен и мун.
Индианизированное южное государство Аютия сохраняло архаические черты
экстерриториальности, нисходящую социальную мобильность как механизм регулирования
численности господствующего класса. Система управления строилась на принципах патернализма
— покровительства вышестоящего нижестоящему. Господствовала обезличенность в отношениях
между правящей бюрократией и подданными. Резкая социальная грань отделяла всех
«свободных» от рабов. Южное государство Аютия было политически активно, постепенно
поглощая северные государства, но и в его составе северные мыанги сохраняли характерные
черты традиционной социально-политической структуры. Изменения социально-политического
строя обществ Центрального Индокитая в XIV-XV вв. проходили в традиционных рамках.
Миграция тайского населения из Юньнани в пределы Индокитая не повела «к смене одного типа
феодализма другим», как это утверждается в некоторых отечественных работах по истории стран
Юго-Восточной Азии. В обществах Индокитая этого периода не наблюдалось ни натурализации
хозяйства, ни дезурбанизации, ни других признаков перехода к иному типу социально-
экономического развития.
ГОСУДАРСТВО МАДЖАПАХИТ
Империя Маджапахит, основанная в 1293-1294 гг. Виджайей, принявшим имя Кертараджаса
Джайявардхана, была названа по уделу, полученному Виджайей в свое время от узурпатора
Джайякатванга. Удел, в свою очередь, был, очевидно, обязан названием, как и многие яванские
средневековые княжества, священной реликвии (о реликвиях-палладиумах княжеств было сказано
в гл. II в разделе «Генезис государственности у народов Западной Индонезии»), которой в этом
случае был плод дерева маджа, откуда — Маджапахит: «Горький [плод] Маджа», или его
санскритский эквивалент Вилва Тикта.
589
Начало правления новой династии было неспокойным. В конце XIII — начале XIV в.,
при Кертараджасе Джайявардхане и его сыне и преемнике, Джайянагаре, в стране одно за
другим бушевали восстания. Бунтовали бывшие соратники Виджайи: Рангга Лаве, Намби,
Сора. Восстания подавлялись, но тут же вспыхивали новые. Наконец, в 1319 г. при подавлении
восстания Кути, когда восставшие заняли столицу и положение было критическим,
выдвинулся дотоле безвестный офицер по имени Гаджах Мала. В 1328 г., устранив
Джайянагару, он приобрел в правление его преемницы, дочери Кертанагары Гайятри, а затем ее
дочери Трибхуваны огромную власть. В 1330 г. он был назначен высшим сановником —
мапатихом — и вплоть до смерти в 1364 г. был фактическим руководителем имперской
политики сначала при Трибхуване (1329-1351), а затем и в первые годы правления сына
последней, Хайям Вурука (1351-1389). Именно при Гаджах Маде в стране установилось
спокойствие, и стало возможным проведение политики территориальной экспансии. В это время
было сформулировано понятие «Нушантара», т.е. «Внешние (по отношению к Яве)
острова»
1
, и основной целью государственной политики стало объединение Нушантары под
властью Явы. Постепенно помимо давнего вассала Мадуры (еще Виджайя завоевал престол в
основном руками «мадурцев, искусных в обращении с оружием», как пишет об этом яванская
хроника «Параратон») были подчинены отпавший было Бали (1343г.), Сумбава, центральные
и южные районы Суматры, где воцарился яванский ставленник Адитьяварман, некоторые
области Калимантана, Сулавеси, Малаккского полуострова и пр. Теми из островов Нушантары,
которые в силу географического положения могли прочно контролироваться,
управляли яванские наместники, носившие санскритский титул адипати (так, наместником Бали
был князь области Венгкер, Виджайя Раджаса, дядя Хайям Вурука), остальные, видимо,
признавали сюзеренитет Маджапахита.
Маджапахит поддерживал в это время отношения с государствами Северной и Южной Индии,
Сиамом, Камбоджей, минским Китаем, Дайвьетом. Любопытно, что вьетнамцев яванцы по
примеру индийцев именовали санскритским словом явана (букв, «греки», «ионийцы», т.е.
«варвары»).
Империя продолжала процветать и при преемниках Хайям Вурука: его племяннике
Викрамавардхане (1389-1427), вдове последнего, Кусумавард-хани (1427-1429), и дочери Сухите
(1429-1447), но центробежные тенденции постоянно усиливались и в Нушантаре, и на самой Яве.
Самой грозной опасностью стали для Маджапахита мусульманские государства северного
побережья Явы (Демак, Гресик, Сурабайя), связанные экономическими и религиозными узами с
Малаккским султанатом. Долгое время военные действия между Маджапахитом и коалицией
мусульманских государств шли с переменным успехом, но в 30-х годах XVI в. ослабевший
Маджапахит стал добычей своих противников. С Маджапахитом кончилась эпоха
«индианизированных» государств, хотя остатки их продолжали существовать на восточной
оконечности Явы, в Баламбангане, и на Бали.
Эпоха Маджапахита была ознаменована ощутимыми изменениями в экономике, социальной
структуре, государственном устройстве. Прежде
В настоящее время слово «Нушантара» (совр. «Нусантара») употребляется как поэтический синоним слова «Индонезия», без
противопоставления ее Яве.
всего изменилась основная административная и хозяйственная единица — община.
Еще в конце XIII в. община сохраняла и свое исконное имя — вануа, — и свою роль в
политической жизни: община Кудаду не побоялась оказать гостеприимство будущему монарху
Виджайе, разбитому в бою и пробиравшемуся с дюжиной спутников на Мадуру. Дурную службу,
однако, оказала общинам именно их социальная активность. С образованием империи, видимо в
определенной степени из-за постоянных войн, еще интенсивнее пошел процесс выделения из
общины ее верхнего слоя, тех, кто носил почетное прозвище (касир-касир), представлявшее собой
название животного с каким-либо эпитетом (Крепкий Олень, Лучший Бык и т.п.), и составлял
костяк яванского войска. Отличившись в боях, эти былые общинники пополняли
привилегированный слой панджи (слово панджи и означало первоначально некие воинские знаки
отличия). Рост авторитета панджи привел к тому, что почетные прозвища распространились и на
самый верх социальной иерархии: упоминавшиеся выше имена маджапахитских политических
деятелей Хайям Вурук (Молодой Петух) и Раджах Мада (Распаленный Слон) суть не что иное, как
касир-касир. В лице панджи формируется по преимуществу военное привилегированное сословие.
Панджи начинают получать «в кормление» земли и постепенно узурпировать права общин. С
массовым выходом из общины наиболее социально активных ее членов падает статус общинника,
бывший ранее основным показателем социального престижа, исчезает понятие анак вануа,
объединявшее когда-то всех полноправных членов общества. Расслоение общины, очевидно,
выразилось и в том, что полноправные общинники стали именоваться рама (старейшины):
видимо, только представители общинной верхушки в какой-то степени сохранили прежний
высокий социальный статус. Утрата статуса была связана и с обнищанием части общинников, в
том числе из-за нехватки земли (в источниках содержатся запреты отчуждать общинную землю,
новопоселенцам рекомендуется осваивать пустоши), и с переходом их в разряд зависимых,
который тем самым обретает официальный статус. Представления о знатности и рабстве
существовали и прежде, но к конкретным лицам практически не применялись, тем более что
рабов, зависимых (хулун) было мало, а знатные сами считались общинниками.
В маджапахитскую же эпоху формируются достаточно массовые и уже не пересекающиеся
социальные слои: 1) привилегированные светские землевладельцы — ханден («благородные»,
«знатные») и акуву (букв, «владельцы замков»); и те и другие могли также считаться панджи; 2)
рядовые крестьяне-общинники — рама, тхани, соме и пр.; 3) зависимые (кавула, бхертья),
которые могли вести свое хозяйство, нанимать работников и т.п.
В документах начинают упоминаться родовые земли светских землевладельцев. Эти последние
все в большей степени ущемляют права общин, монополизируя в той или иной местности
определенные промыслы (солеварение и т.д.). Центральная власть редко вмешивается в
отношения землевладельцев с общинами и обычно лишь санкционирует сложившееся положение.
Тем же землевладельцам государство может переуступать право на сбор отчислений с
ремесленников. Статус ремесленников и в Маджапахите оставался низким, но к концу
рассматриваемой эпохи представители наиболее важных и близких ко двору ремесел получили
591
право прибавлять к личному имени почетную частицу мпу и сохранили эту привилегию буквально
до нашего времени.
В какой-то мере процессам социального расслоения могло способствовать развитие товарно-
денежных отношений. В это время на Яву начали завозить значительное количество китайских
медных монет, что сразу изменило характер обмена: в стране появилось в полном смысле слова
денежное обращение.
Реформируется и государственный аппарат, возможно, по образцу китайского. Высшие сановники
начинают получать фиксированное денежное содержание (хотя одновременно им даются и
общины в кормление). Устанавливается соответствующая атрибутика, регламентируется цвет
зонтика, паланкина и т.п. Впрочем, эта бюрократическая регламентация охватывала лишь
верхушку должностных лиц и не касалась ни правителей крупных княжеств (Венгкер, Кахурипан
и др.), как правило родственников монарха, ни чиновников на местах, где управление, очевидно,
было более патриархальным.
Создавались сборники законов. При дворе формировался этикет, регламентировавший, церемонии
и развлечения.
При маджапахитском дворе создаются изысканные литературные произведения:
«Нагаракертагама» Прапанчи, «Арджунавиджайя» Тантулара и другие светские и религиозные
тексты.
Религией Маджапахита был индуистско-буддийский симбиоз. Правда, шиваитские и буддийские
священнослужители и храмы существовали независимо друг от друга, но официальная доктрина
провозглашала, что Шива и Будда «хотя различны, но едины» (сейчас это изречение, осмысляемое
применительно к многочисленным островам и народам Индонезии, украшает государственный
герб республики).
МЬЯНМА В XIV-XV вв.
С конца XIII — начала XIV в. Мьянма вступает в новый период исторического развития,
характерными чертами которого были политическая и этническая дезинтеграция, раздробленность
и попытки ее преодоления в борьбе за создание новой государственности, за власть над всей
Бирмой.
Историческую традицию самостоятельного суверенного развития на территории страны
продолжили араканцы и моны, которые отделились от распадавшегося Пагана и создали свои
моноэтнические государства. Появились молодые варварские государственные структуры шанов
— нового этноса, расселившегося в Бирме во второй половине XIII столетия. Шаны (подобно таи
и лао), завершив свое миграционное передвижение из Юго-Западного Китая на п-ов Индокитай,
селились в северо-восточных и северозападных горных районах Мьянмы, охватывая полукругом
равнины верховьев рек Иравади, Салуин и Ситаун, или собственно Мьянму. Еще в паганский
период они создали свои протогосударственные варварские объединения во главе с собуа
(князьями) и стали совершать регулярные набеги на центральные районы страны, а также
постепенно мигрировать к югу. Государственные образования шанов появились и в Центральной
Мьянме. К 1260 г. относится упоминание о поселении шанов около Мьин-сайна, т.е. в
традиционном родовом доме самих бирманцев — каруинах долины р. Чаусхе. Особенно активное
продвижение шанов из своих
592
феодализирующихся княжеств по периферии страны в бирманские районы произошло с началом
монголо-китайского вторжения (1277 г.), когда паганские цари не смогли противостоять
внутренним конфликтам и сразу двум внешним силам.
В 90-х годах XIII в. существовали наиболее известные шанские княжества Мьинсайн, Пинле,
Меккая. Их возглавляли так называемые шанские братья — три могущественных феодальных
правителя, которые обладали в Центральной Мьянме реальной силой в отличие от последних
правителей Пагана. «Шанские братья» контролировали рисовую житницу страны — долину
Чаусхе, опираясь на военную силу дружин, которую поставляли их единоплеменники с севера.
«Шанские братья», первоначально принятые на военную службу паганскими царями, стали
занимать высокие государственные должности при дворе. Здесь они и их семьи, породнившись с
бирманской знатью, вошли в правящую элиту Пагана, одновременно переняв традиции
бирманской государственности, культуры и буддийскую религию. По-видимому, именно влияние
и усвоение более высокой бирманской цивилизации позволило шанам достаточно быстро перейти
к государственности и создать свои собственные шанские или шано-бирманские династии в
Центральной Мьянме. Их утверждение проходило без сильного сопротивления бирманской элиты,
тем более что с превращением страны в китайскую провинцию власть «шанских братьев»
настолько усилилась, что они вмешивались в дела престолонаследия в Пагане, не оглядываясь на
сюзерена в Пекине. Более того, шанские феодалы стали союзниками бирманских в совместной
борьбе против монголо-китайской оккупации, что сыграло решающую роль в изгнании
захватчиков из Мьянмы (1303 г.).
В отличие от северных шанских княжеств в Центральной Мьянме основное население было
бирманским, так как шанам не удалось его ассимилировать, хотя бирманский правящий слой
претерпел значительные этнические изменения.
Таким образом, в самом начале XIV в. Мьянма оказалась раздробленной на различные по
этническому составу и уровню развития государства. Крупнейшим из них было государство монов
на юге страны. Араканцы также отделились от Пагана одновременно с монами. Центральная и
Северная Мьянма представляла конгломерат государственных структур шанов. В составе Пагана
осталась лишь небольшая территория, доходившая до Чаусхе на западе, на юге — до Прома (Пьи).
Последние паганские цари из династии, основанной Аноратхой, — Сохни (1298-1325) и Узана
(1325-1369) — были признаны пекинским двором, однако не обладали никакой властью в стране,
оставаясь реликтом былой империи. Население разбежалось, да и сам город, пострадавший во
время монголо-китайских нашествий и шанских набегов, пришел в упадок. Тем не менее он
сохранялся еще как культурный центр, религиозные сооружения которого привлекали
паломников, о чем сообщается в эпиграфике.
Власть в Центральной Мьянме находилась в руках шанских феодалов из одной правящей семьи,
некогда породнившейся с бирманской элитой. Было несколько феодальных владений с центрами
сначала в Мьинсайне (1289-1312), а позднее в Пинье (1312-1362) и одновременно в Сагайне (1315-
1364). Их правители использовали бирманскую царскую титулатуру, исповедовали буддизм,