Вернан Ж.-П. Происхождение древнегреческой мысли

Подождите немного. Документ загружается.

стремился не допустить победы двух других; диакрийцы образовали

демократическую партию, объединив население, состоящее из мелких крестьян -

фетов,- лесорубов и угольщиков, еще не нашедших места в племенной

организации и не интегрированных в рамках аристократического полиса. Кроме

того, эта "фракция" в большинстве своем состояла на службе у крупных

аристократических семейств, соперничество между которыми играло главную

роль в политических распрях.

Между этими "фракциями", которые образовали в государстве столько же

различных и противостоящих друг другу "партий", открытая борьба и компромисс

чередовались вплоть до того момента, как Клисфен организовал полис на новой

основе [17]. Прежняя родовая организация общества упраздняется. Вместо

четырех ионических родовых фил Аттики, на которые разделялся весь социальный

организм, Клисфен создает десять территориальных фил, каждая из которых, как

и прежде, объединяет по три триттии, между которыми отныне распределяются

все демы Аттики. Таким образом, полис строится теперь [123] на иной основе,

нежели отношения между знатными родами и по принципу кровного родства.

Филы и демы образуются на чисто географической основе; они объединяют

жителей одного района, а не единокровных родственников, как это было прежде;

знатные роды и фратрии продолжают существовать, но теперь они оказываются

вне собственно политической организации. Кроме того, каждая из десяти заново

созданных фил как бы смешивает три различные "партии", на которые раньше был

разделен полис. В самом деле, из трех триттии, составляющих филу, первая

необязательно относится к прибрежной области, вторая - к внутренней полосе, а

третья - к региону полиса и его непосредственному окружению. В

действительности каждая фила является своеобразной "смесью" населения,

земель и видов деятельности, из которых состоит полис. Как замечает Аристотель,

"разделил же он [Клисфен] не на двенадцать фил из того соображения, чтобы это

деление не совпало с существовавшим ранее делением на триттии: именно, в

четырех филах было двенадцать триттии, так что в этом случае не удалось бы

смешать народ (anamisgesthai to plethos)" [18].

Следовательно, административная организация отвечает неуклонной воле

слияния, объединения общественного организма. Больше того, создание нового

календаря чисто светского назначения позволяет полностью уравнять вновь

образованные группы в их правах на власть (аrche), хотя лунный календарь

продолжает по-прежнему регулировать религиозную [124] жизнь. Но

административный год разделен на десять периодов (по 36 или 37 дней),

соответствующих каждой из десяти фил. Совет четырехсот расширен до пятисот

членов (по пятьдесят от каждой филы) таким образом, что в течение этих десяти

периодов года каждая фила поочередно несет обязанности постоянной комиссии

Совета. При Клисфене идеал равенства, отвлеченно выраженный в понятии

isonomia, связан непосредственно с политической действительностью, вдохновляя

на коренные изменения в полисе. Таким образом, система общественных

отношений образует согласованную систему, регулируемую посредством числовых

отношений и соответствий, позволяющих гражданам утвердиться в своей

"идентичности", общаться друг с другом на основе равенства, симметрии,

взаимности, составляя единый космос. Полис предстает как однородный мир, без

иерархии, градации и дифференциации. Власть (arche) не сосредоточена более в

одном лице, стоящем во главе социальной организации, а равномерно

распределена по всем областям общественной жизни в том общем пространстве, в

котором полис находит свой центр, свою "середину" (meson). Следуя

урегулированному циклу, верховная власть переходит от одной группы к другой,

от одного лица к другому таким образом, что управление (приказание) и

подчинение не противостоят друг другу как два абсолюта, а становятся двумя

членами одного и того же взаимообратимого отношения. Под действием закона

равноправия (isonomia) [125] социальный мир как бы принимает вид

кругообразного и наделенного центром космоса, где каждому гражданину, коль

скоро он подобен всем остальным, предстоит пройти цикл кругооборотов,

последовательно занимая и уступая симметричные позиции, образующие

гражданское пространство в соответствии с порядком времени.

Примечания

[1] В этой главе мы широко использовали положения, содержащиеся в

неопубликованном курсе лекций Л. Жерне о началах политической мысли у

греков, который он прочел в Практической школе высших исследований в 1951 г.

[2] Плутарх. Солон, XIII.

[3] См. об этом: Vlastos G. Solonian Justice. Classical Philology, 41, 1946, р. 65-83.

[4] Гомер. Одиссея, XXIII, 13.

[5] Павсаний. Описание Эллады, IX, 11, 2. M.-Л., 1938-1940.

[6] Там же, VIII, 34, 1 и сл.

[7] Там же, VIII, 17, 6 и сл., 19, 2-2.

[8] См. об этом: Guthrie W. К. С. Orphee et la religion grecque. Etude sur la pensee

orphique. Paris, 1956, p. 228 sq.; Usener H. Gotternamen. Versuch einer Lehre von der

Religiosen Begri•sbildung. Bonn, 1896, p. 368.

[9] Феогнид. Элегии, 1137-38.- В: Эллинские поэты. M., 1963.

[10] Автор не упоминает четвертый разряд - фетов, т. е. людей, имевших доход до

двухсот мер.- Прим. ред.

[11] Плутарх. Солон, 14, 5.

[12] Там же, 5, 4-5.

[13] Will E. Korinthiaka. Recherches sur I'histoire et la civilisation de Corinthe des

origines aux guerres medi-ques. Paris, 1955, p. 495-502. Об этическом аспекте начала

денежной системы в Греции см.: Revue historique, 212, 1954, р. 209 sq.; Re‰exions et

hypotheses sur les origines du monnayage. Revue numismatique, 17, 1955, p. 5-23.

[14] Ср.: Delatte A. Essai sur la politique pythago-ricienne. Liege et Paris, 1922.

[15] Платон. Государство, IV, 432а. ч. 1.

[16] Аристотель. Политика, II, 1267 b.

[17] Как представляется, одно из компромиссных решений, принятых Клисфеном,

состояло в последовательном отправлении архонтата каждым из глав трех

соперничающих "фракций"; см. об этом: Meritt В. D. Greek inscription.- An early

archon list. Hesperia, 8, 1939, p. 59-65; Wade Gеrу H. Т. Miltiades. Journal of Hellenic

Studies, 71, 1951, р. 212-221. Имеет смысл сопоставить эту попытку разделения

власти между противостоящими "фракциями" с той попыткой, о которой рассказал

Аристотель применительно к предшествующему периоду: назначение десяти

архонтов, в числе которых пять из эвпатридов, трое из земледельцев и двое из

ремесленников (Афинская полития, V, 13, 2).

[18] Аристотель. Афинская полития, VIII, 21, 3.

Глава седьмая. Космогонии и мифы о высшей власти

[126] Как правило, начальные периоды человеческой истории ускользают от нас.

Что же касается Греции, то если зарождение философии означает закат

мифологического мышления и становление рационального знания, то мы можем

установить более или менее точно дату и место рождения греческого разума, так

же как и его гражданский статут. В начале VI в. до н. э. в Милете Ионическом

(западное побережье Малой Азии) такие мыслители, как Фалес, Анаксимандр и

Анаксимен, положили начало новому типу размышлений о природе, сделав

последнюю предметом систематического беспристрастного исследования (historia)

и предложив созерцаемую целостную картину в качестве теории (theoria).

Происхождение мира, его устройство, метеорологические явления первые

"натурфилософы" объясняли, не прибегая к драматическим образам, присущим

древним теогониям и космогониям, и грандиозным фигурам изначально великих

божеств (букв, изначальных сил): возникновение мира и установление порядка

они больше не объясняли подвигами и схватками сверхъестественных сил,

составлявших основу мифа. В их учениях нет даже намека на тех богов, которых

официальная религия в ее разновидностях ассоциировала [127] с силами природы.

Реалистическая трактовка милетских "физиков" охватывает все бытие в его

целостности. По их убеждению, не существует ничего, что не было бы природой

(physis). Люди, божественное, мир образуют единый, однородный универсум, весь

находящийся как бы в одной плоскости; они суть части или аспекты одной и той

же природы (physis), в которой действуют одни и те же силы. Человек в состоянии

дать ответ на вопросы о возникновении этой природы, ее разнообразии и

организации; "с самого начала", так сказать, природа действовала точно так же,

как сейчас и всегда: огонь, как всегда, сушит мокрую одежду, а в сите, если его

трясти, как всегда, останутся самые крупные частички. Подобно тому, как

существует только одна природа (physis), исключающая само понятие

сверхъестественного, так и существует только одна власть,- и та носит чисто

светский характер. Все, что мыслится как изначальное, лишается ореола

величественности и таинственности. Поэтому ко всему "первоначальному" можно

относиться как к вполне обычному явлению. Для мифологического мышления

повседневный опыт, мог быть понят и иметь смысл лишь в сравнении с принятыми

за эталон "изначальными" действиями богов. Для милетских же мыслителей

характерен противоположный подход. Первоначальные явления и силы,

образовавшие мировой строй (космос), объясняются аналогично процессам,

наблюдаемым в повседневной жизни. Отныне не изначальное освещает и

преображает повседневное, а наоборот [128]: повседневное делает изначальное

умопостигаемым, предлагая модели, позволяющие понять, как образовался мир и

мировой порядок.

Эта интеллектуальная революция представляется столь внезапной и глубокой, что

ее считали необъяснимой в терминах исторической причинности и потому

говорили "о греческом чуде". На ионийской земле разум (логос) как бы вдруг

освобождается от мифа, подобно тому, как пелена спадает с глаз. И свет этого

разума, вспыхнув однажды, будет непрестанно освещать путь человеческому

разуму. "Ионийские философы,- пишет Дж. Вернет,- открыли путь, по которому

науке осталось только следовать" [1]. Далее он уточняет: "Было бы совершенно

неверным искать начала ионийской науки в какой-либо мифологической

концепции".

Эту интерпретацию последовательно отвергает Ф. Корнфорд, согласно которому

первая философия более близка мифологической конструкции, нежели научной

теории. С этой точки зрения, милетская физика не имеет ничего общего ни по

своему духу, ни по своему методу с тем, что мы называем наукой: она игнорирует,

к примеру, всякое экспериментирование. Она не является даже результатом

наивного и стихийного размышления о природе, а просто переводит на более

абстрактный язык и облекает в светскую форму концепцию мира, выработанную

религией. Космологии перенимают и продолжают основные темы космогонических

мифов, отвечают на однотипный вопрос и не занимаются, в отличие [129] от

науки, поисками законов природы; как и мифы, они задаются вопросом: как был

установлен порядок, как космос возник из хаоса. Милетцы заимствовали из

космогонических мифов не только образ вселенной, но также весь понятийный

материал и объясняющие схемы: за "стихиями" природы (physis) вырисовываются

древние мифологические божества. Превратившись в природу, стихии теряют

характер индивидуализированных богов, но остаются активными и

одушевленными силами, все еще воспринимаемыми как божества; действия

природы (physis) пронизаны той мудростью и той справедливостью, которые ранее

были достоянием Зевса. Мир Гомера был упорядочен путем распределения сфер

действия между великими богами: Зевсу отводился яркий свет небес - эфир

(aither), Аиду - туманный мрак, аэр (аer), Посейдону - влажная стихия; на земле,

олицетворяемой Геей, наряду с людьми живут все другие смертные твари,

обладающие смешанной природой. Ионийский космос организован посредством

разделения на природные (стихийные) силы, которые противодействуют между

собой, взаимоуравновешиваются или сочетаются. Речь идет не просто об

аналогии. Анализ Корнфорда выявляет прямые соответствия между теогонией

Гесиода и философией Анаксимандра. Правда, если Гесиод говорит еще о

божественных творениях, то Анаксимандр уже описывает природные процессы,

более того, он отказывается от двусмысленности слов phyein и genesis, которые

означают как "рождение", так и "происхождение". [130] Пока различные смыслы

этих слов оставались смешанными, процесс "происхождения" мог выражаться в

терминах генеалогии, объяснить то или иное явление, называя его "отца" и

"мать". Однако, сколь бы значительным ни было различие между "физиком" и

"теологом", образ их мышления остается общим. И в том и в другом случае

процесс творения начинается с некоторого неопределенного состояния (Хаос у

Гесиода; Никто, Эреб, Тартар в некоторых космогониях, приписываемых

соответственно Орфею, Музею и Эпимениду; апейрон - беспредельное - у

Анаксимандра). Из этого исходного состояния возникают, путем

последовательного отделения и дифференциации, противоположные пары. Тьма и

свет, тепло и холод, сухое :и влажное, плотное и разреженное, верх и низ...,

долженствующие определить различные области мира: яркое и горячее небо,

темный и холодный воздух, сухая земля, влажное море. Эти противоположности,

которые появились, отделившись одна от другой, также могут объединяться и

смешиваться, чтобы производить те или иные явления, такие, как рождение и

смерть всего живого - растений, животных и людей.

Но в образе мышления милетцев сохраняется не только общая мифологическая

схема, но наблюдается совпадение в деталях, некоторых их представлений и

мифологических образов, которые ничуть не утрачивают при этом

стимулирующего значения [2]. Половое размножение, космическое яйцо,

космическое древо, разделение ранее слитых [131] воедино земли и неба - все эти

образы как бы просвечивают сквозь "физическое" объяснение Анаксимандром

процесса образования мира: из апейрона выделилось (apokrinesthai) семя, или

зародыш (gonimon), "теплого и холодного, и образовавшаяся из него некоторая

огненная сфера облекла воздух, окружающий землю, подобно тому, как кора

облекает (phloios) дерево. Когда огненная сфера прорвалась и замкнулась в

несколько колец, возникли солнце, луна и звезды" [3]. В приведенном отрывке

применяются эмбриологические термины, которые при их рационализации

вызывают представление о половом размножении и иерогамии [4]: gonimon,

apokrinesthai, phloios ("кора") (слово, производное от глагола "изобиловать" -

phleo), связанные с идеей порождения; phleo может означать оболочку эмбриона,

скорлупу яйца, кору дерева, любую кожу вообще, которая покрывает

растительный или животный организм в процессе его роста [5].

Однако, вопреки такого рода аналогиям и реминисценциям, прямой

преемственности между мифом и философией не существует. Философ не

ограничивается простым повторением в терминах physis'a того, что "теолог"

выражал в терминах божественного могущества. Смене регистра, использованию

светского словаря соответствует новая установка мысли, другой духовный

климат. Милетцы впервые ставят вопросы о возникновении и устройстве мира в

форме, на которую необходимо дать четкий и понятный ответ, допускающий

публичное обсуждение на собрании [132] граждан, аналогично другим вопросам

текущей жизни. Так человеческая мысль становится на путь познания, свободного

от каких-либо ритуальных элементов. "Физики" решительно игнорируют мир

религии, не желая иметь ничего общего с культовыми процедурами, с которыми

миф, несмотря на свою относительную автономию, всегда оставался более или

менее связанным.

Десакрализация знания, появление типа мышления, чуждого , религии, - явления

отнюдь не изолированные. По своей форме философия непосредственно связана с

духовным миром, который, как было показано, определил устройство полиса и

придал общественной жизни светский и рациональный характер. Вместе с тем

зависимость философии от учреждений полиса в равной мере отражена в ее

содержании. И если верно, что милетцы заимствовали нечто у мифа, то верно

также и то, что они очень глубоко видоизменили образ вселенной, придав ему

пространственные формы и, следуя по преимуществу геометрической модели,

упорядочив его. Кроме того, для построения новых космологии они использовали

выработанные нравственной и политической мыслью понятия, спроецировав на

мир природы концепцию порядка и закона. Победив в полисе, она превратила

человеческий мир в космос.

Греческие теогонии и космогонии, как и последующие космологии, содержат

повествование о генезисе, последовательном возникновении упорядоченного

мира. Они являются своего рода мифами о верховной власти, ибо [133] славят

могущество бога, правящего вселенной, повествуют о его рождении, участии в

битвах, триумфе. Во всех областях - природной, общественной, ритуальной -

порядок представляет собой результат победы бога - верховного правителя.

Таким образом если мир отныне чужд неустойчивости и беспорядку, то это -

продукт победоносных битв бога со своими соперниками (чудовищами) и

установление его незыблемого господства. "Теогония" Гесиода представляется

гимном славы Зевсу. Поражение Титанов и Тифона, побежденных сыном Крона, не

только венчает все здание поэмы: каждый эпизод воспроизводит и резюмирует

архитектонику космогонического ..мифа, каждая победа Зевса направлена на

устройство мира, битва Титанов и Олимпийцев повествует о возврате вселенной к

первоначальному состоянию неразличимости и беспорядка. Низвергнутые в битве

первобытные силы - Гея, Уран, Понт, Океан, Тартар, ранее существовавшие

разрозненно, вновь оказались смешанными. Гея и Уран, о разделении которых

повествовал Гесиод, вновь воссоединились.

...И когда бы увидел

Все это кто-нибудь

иль ухом бы шум тот услышал,

Всякий, наверно, сказал бы,

что небо широкое сверху

Наземь обрушилось,

- ибо с подобным же грохотом страшным

Небо упало б на землю,

ее на куски разбивая,

- Столь оглушительный шум

поднялся от божественной схватки.

[134] Мир вновь принял свой первоначальный облик хаоса:

Бездна великая.

Тот, кто вошел бы туда чрез ворота,

Дна не достиг бы той бездны

в течение целого года:

Ярые вихри своим дуновеньем

его подхватили б,

Стали швырять и туда и сюда.

Победа Зевса вновь все ставит на свои места. Титаны, закованные в цепи,

низвергнуты на дно Тартара:

Медной оградою Тартар кругом огорожен в три ряда

Ночь непроглядная шею ему окружает, а сверху

Корни земли залегают и горько-соленого моря...

Выхода нет им оттуда - и его преградил Посиадон

Медною дверью [6].

Битва с Тифоном (речь идет о вставке, относящейся, несомненно, к концу VII в. до

н. э.) вновь затрагивает аналогичные темы. Ф. Корнфорд, на наш взгляд, весьма

удачно и впечатляюще сопоставил этот эпизод с битвой Мардука против Тиамат

[7]. Как и Тиамат, Тифон представляет силы смуты и беспорядка, возврат к

бесформенному хаосу.

Повергнув Титанов и сразив Тифона, Зевс по просьбе богов взял на себя верховную

власть и воссел на троне бессмертник, затем распределил между Олимпийцами их

обязанности и почести (timai). Подобным же образом Мардук, объявленный царем

богов, убивает Тиамат, рассекает ее тело на две части, делая из первой небо, из

второй - землю; затем он определяет место и движение звезд, [135] устанавливает

годы и месяцы, упорядочивает время и пространство, создает род людской,

распределяет привилегии и назначает судьбы.

Эти моменты сходства между греческой теогонией и вавилонским мифом о

сотворении (creation) мира не случайны. Гипотеза о заимствовании,

сформулированная Ф. Корнфордом, была подтверждена (при одновременном

уточнении и дополнении) недавним открытием двойного ряда документов: с одной

стороны, финикийскими табличками из Рас Шамра (начало XIV в. до н. э.), а с

другой - хеттскими клинописными текстами, которые воспроизводят старый

хурритский эпос XV в. до н. э. Почти одновременное восстановление этих двух

теогонических мифов обнаружило целый ряд новых совпадений, которые

объясняют наличие в ткани Гесиодова повествования деталей, представлявшихся

неуместными или казавшимися ранее необъяснимыми. Таким образом, проблема

восточных влияний на греческие мифы о сотворении мира, о степени

распространения этих влияний и их границах, так же как проблема путей и

времени их проникновения, представляется вполне обоснованной.

В восточных теогониях, так же как и в греческих (для которых первые могут

служить моделями), тема генезиса мира включается в обширную эпопею о

верховной власти, представляющую собой изображение борьбы за господство над

миром сменяющих друг друга поколений богов и различных сакральных сил.

Установление верховного правления и учреждение порядка выступают как два

нераздельных [136] аспекта одной божественной драмы, ставкой в одной и той же

борьбе, результатом одной и той же победы. Эта общность выражает зависимость

мифического повествования от царских ритуалов, элемент которых оно составляет

в начале и которые оно сопровождает как словесный аккомпанемент.

Вавилонскую поэму о сотворении мира - "Энума элиш" - ежегодно пели на

четвертый день царского празднования наступления Нового года, в месяц нисан.

Считалось, что к этой дате время завершает свой цикл: мир возвращается к своей

исходной точке. То был критический момент, когда весь мировой порядок

считался неустановленным. Во время праздника царь разыгрывал пантомиму

ритуальной битвы с драконом, как бы повторяя борьбу Мардука с Тиамат. Царское

испытание и его победа имели двойное значение: утверждая мощь верховного

властителя, они воссоздавали смену времени года, космический порядок,

носивший социальный характер. Благодаря сверхъестественной доблести царя

после периода кризиса мир вновь обновляется и утверждается новый временной

цикл. В вавилонских ритуалах и мифах нашла свое выражение специфическая

концепция взаимоотношений между верховной властью и мировым порядком:

царь господствует не только в социальной иерархии, но вмешивается и в

процессы природы. Упорядочение пространства, сотворение (creation) времени,

регулирование сезонного цикла представляются включенными в деятельность

царя; они суть аспекты функционирования верховной власти. [137] Природа и

общество перемешиваются, порядок во всех его формах и во всех областях

ставится в зависимость от носителя верховной власти. Ни на уровне

человеческого общества, ни на природном уровне этот порядок еще не

существует сам по себе и не формулируется в абстрактных терминах. Для того

чтобы существовать, он должен быть кем-то установлен, а для того, чтобы

длиться, он должен кем-то поддерживаться. Так или иначе, порядок всегда

предполагает наличие упорядочивающего агента, творческой силы, способной его

установить. В рамках этого мифического представления немыслимо

существование как автономной области природы, так и закона самоорганизации

вселенной. Аналогичное можно сказать не только о теогонии Гесиода, но даже о

более поздних и более развитых теогониях, таких, как теогония Ферекида из

Спроса (Аристотель относит к его числу "теологов", уже вносивших в миф

элементы философии). Современник Анаксимандра, Ферекид, сохраняя

традиционные образы великих божеств, посредством этимологии их имен

подчеркивает естественный аспект их природы. Так Крон становится Хроносом -

Временем; Рея превращается в "реос", "рео", что значит "поток", "истечение"; Зевс

модифицируется в Зас, т. е. в глагол "жить", возможно, чтобы выразить степень

его мощи. Этот миф по-прежнему сконцентрирован на теме борьбы за господство

в мире. Насколько можно судить по дошедшим до нас фрагментам, Ферекид

повествовал о сражении Кроноса с Офионом, [138] схватке их войск, падении

побежденных в Океан, воцарении Кроноса над всем миром; затем должно было

последовать нападение Зевса, завоевание им власти, его торжественный брак с

Хтонией [8] при посредничестве или с помощью Эроса. В результате священного

бракосочетания (hieros gamos) Зевса с подземной богиней произошло

возникновение видимого мира. На этом бракосочетании впервые был применен

брачный ритуал "снятия покрывала" (anakalypterion). Сумрачная Хтония

облачилась в сотканное и подаренное ей Зевсом покрывало, узор на котором

обозначал очертания морей и континентов. Приняв дар, который Зевс, вручил ей

как свидетельство ее новой прерогативы (geras - "военная награда", "почесть"),

хмурая подземная богиня стала Геей - видимой землей. Затем Зевс отвел каждому

из богов его удел (moira), закрепив за ним причитающуюся ему часть космоса. Под

надзором ветров и бурь он отправил в Тартар силы беспорядка, высокомерия и

дерзости (hybris).

Таким образом, проблема генезиса мира остается в теогонии если не совсем

скрытой, то, во всяком случае, стоящей на заднем плане. Миф не спрашивает: как

из хаоса возник упорядоченный мир, а отвечает на вопрос: "кто есть суверенный

бог; кто воцарился (аnassein, basileyein) над миром? В этом смысле функцией мифа

является установление различия и, так сказать, дистанции между тем, что было

первым с точки зрения времени, и тем, кто был первым с точки зрения власти, т. е.

установление различия между хронологическим [139] началом основания мира и

тем, кто "руководит" его настоящим упорядочением. На этом различии и основан

миф; он делает предметом своего повествования летопись смены божественных

поколений, метаморфозы верховной власти вплоть до того момента, когда чье-то

окончательное главенство не положит конец драматическому процессу создания

династии (dinasteia). Следует подчеркнуть, что слово arche, ставшее популярным в

философской мысли, не принадлежит "политическому" словарю мифа [9]. Дело не

только в том, что с мифом были связаны более специфические "царственные"

выражения, но также и в том, что слово arche, одинаково обозначая

происхождение во времени, а также главенство в социальной иерархии,

упраздняет именно ту дистанцию, на которой основывался миф. Когда

Анаксимандр впервые примет этот термин, придав ему философский смысл

принципа, начала, это будет означать не только отказ философа от

"монархического" словаря, присущего мифу, но также его стремление сблизить,

объединить те две функции мифа, которые "теологи" по необходимости

разделяли, а именно: что было первым во времени, т. е. то, от чего произошли все

вещи, что главенствует во вселенной и правит ею. Действительно, для "физика"

мировой порядок больше не мог быть результатом установления в некоторый

момент времени волей одного-единственного агента, активного фактора:

имманентный для природы (physis), великий закон, упорядочивающий и

управляющий вселенной, должен был уже некоторым [140] образом

присутствовать в первостихии, из которой постепенно образовался мир. Говоря о

древних поэтах и "теологах", Аристотель в "Метафизике" заметил, что для них

"царствуют и управляют [миром] не первые боги, например Ночь и Небо, или Хаос,

или Океан, а власть принадлежит Зевсу" [10]. Анаксимандр же полагал, что нет

ничего, что было бы arche по отношению к апейрону (так как последний

существовал всегда), но что апейрон есть arche всего: он "все объемлет

(periechein) и всем управляет (kybernan)" [11].

Итак, попытаемся установить образ мира, изображаемый в общих чертах в

греческих теогониях.

1. Вселенная - это иерархия божественных сил. Аналогичная по своей структуре

человеческому обществу, она не может быть верно изображена в виде чисто

пространственной схемы и описана в терминах, выражающих положение,

расстояние, движение. Ее порядок, сложный и строгий, выражает отношения

между действующими агентами; он устанавливается соотношениями сил, шкалой

старшинства, власти, сана, отношениями господства и подчинения. Ее

пространственные аспекты - космические уровни и пространственные

направления - выражают, скорее, не геометрические свойства, а различия в

функциях, значимости и ранге.

2. Этот порядок не возник необходимым образом в динамической игре

составляющих [141] вселенную элементов (стихий), а был установлен в

драматической борьбе, благодаря подвигу одного из действующих агентов -

богов.

3. Над миром господствует мощь одного бога, который возвышается над другими

богами: миф изображает его верховным властителем, вершиной мироздания; это

его монархия (monarchia) поддерживает равновесие между составляющими

вселенную божественными силами, отводит каждой из них ее место в иерархии,

ограничивает круг ее ведения, прерогатив, доли почестей.

Эти три черты взаимосвязаны; они сообщают мифическому повествованию

целостность и собственную логику. Они также указывают на связь мифа (как

греческого, так и восточного) с той концепцией верховной власти, которая ставит

в зависимость от властителя чередования времен года, атмосферные явления,

плодородие земли, скота и женщин. Такой образ царя, повелевающего временем,

сотворяющего дождь, распределяющего природные богатства,- образ, который в

микенскую эпоху мог выражать социальные реалии и отвечать ритуальным

требованиям,- еще виден в некоторых пассажах Гомера и Гесиода [12], а также в

таких легендах, как легенда о Салмонее и Эаке. Что касается греческого мифа, то

здесь речь могла идти не больше чем о "пережитках". После падения микенского

царства исчезли дворцовая система и образ повелителя (аnax'а), от древних же

царских ритуалов остались лишь некоторые следы, смысл которых был забыт.

Стирается [142] память о царе, периодически воспроизводящем мировой порядок;

утрачивается столь ясная прежде связь между приписываемыми повелителю

мифическими подвигами и организацией природных явлений. Распад верховной

власти, ограничение царского владычества способствовали также отделению

мифа от ритуалов, к которым миф уходил своими корнями. Отделившись от

культовых обрядов, устным комментарием которых он служил первоначально, миф

приобретает более беспристрастный, более независимый характер. В этом смысле

миф мог подготовить и предвосхитить творчество философов. Уже в нескольких

пассажах Геродота космический порядок предстает отделенным от царской

функции и освобожденным от всякой связи с ритуалом, иначе говоря, вопрос о

происхождении космоса ставится более автономно. Возникновение мира не

описывается более в терминах подвига, но как процесс порождения божественных

сил, имена которых непосредственно вызывают в сознании физические реалии:

небо, земля, море, свет, ночь и т. д. Характерен в этом отношении и

"натуралистический" акцент начала "Теогонии" (строки с 116 по 133), который

прослеживается затем во всей поэме. Но, быть может, именно эта неудачная

попытка описать возникновение космоса по закону спонтанного развития и

является основным достоинством поэмы. Тем не менее, несмотря на

проявляющиеся усилия концептуального размежевания, мысль Гесиода остается

узником мифического обрамления. Уран, Гея, Понт являются [143] вполне

физическими реалиями в их конкретных образах неба, земли, моря; но в то же

время они суть божества, которые действуют, сочетаются и воспроизводятся,

подобно людям. Располагаясь в двух планах, мысль "теолога" трактует одно и то

же явление, например разделение земли и воды, и как естественный факт

видимого мира и как божественное порождение, относящееся к началу времени.

Для того чтобы порвать со словарем и логикой мифа, Гесиоду понадобилась бы

целостная система, способная заменить мифологическую схему иерархии божеств,

возглавляемую верховным правителем. У него просто не было возможности

представить вселенную подчиненной власти закона, подобно

самоорганизующемуся космосу, который распространил на все свои части один и

тот же порядок, состоящий в isonomia - в равном распределении, равновесии,

равномерности и симметрии [13].

Примечания

[1] Вurnet J. Early greek philosophy. 3-е ed. London, 1920, p. V.

[2] Ср.: De Corte M. Mythe et philosophic chez Anaximandre. Laval theologique et

philosophique, 14, 1958 (1960) р. 9-20.

[3] Маковельский А.О. Досократики, ч. I. Казань, 1914, с. 38-39.

[4] Иерогамией называется соединение бога и богини или двух

взаимодополнительных начал различного пола, фигурирующее в некоторых

религиях.-Прим. ред.

[5] Ваldгу Н. G. Embryological analogies in preso-cratic cosmogony. Classical Quarterly,

26, 1932, p. 27-34.

[6] Гесиод. Теогония, 700-740.- В: Эллинские поэты, цит. соч. Хотя некоторые

ссылки на поэму Гесиода приведены правильно, авторская трактовка

гесиодовской теогонии ошибочна, ибо согласно Гесиоду первобытные силы - Гея,

Уран, Понт и т. д.- не были жертвами битвы Олимпийцев с Титанами и не были

низвергнуты в Хаос.- Прим. ред.

[7] По-видимому, имеется в виду книга: Cornford F. M. From religion to philosophy.

London, 1912. Мардук и Тиамат - герои вавилонской космогонической поэмы-мифа

"Энума элиш".- Прим. ред.

[8] Хтонические божества - боги земли, подземного царства, преисподней. Имя

Хтонии имели несколько героинь греческих мифов.- Прим. ред.

[9] У Гесиода arche применено исключительно во временном значении.

[10] Аристотель. Метафизика, 1091 b5.

[11] Аристотель. Физика, 203 b 10-15.

[12]Гомер. Одиссея, XIX, 109; Гесиод. Работы и дни, 240 и ел.

[13] О началах греческой мысли и первых шагах философской рефлексии см:

Вurnеt J. Early greek philosophy. 3-е ed. Londres, 1920, trad. francaise: L'Aurore de la

philosophic greque. Paris, 1919; Cornford F.M. From religion to philosophy. A Study in

the origins of western speculation. London, 1912; его же: Principium sapientiae. The

origins of greek philosophical thought. Cambridge, 1952; Frankel H. Dichtung und

Philosophic des fruhens Griechentums. New York, 1951; его же: Wege und Formen

friihgriechischen Denkens. Mdnchen, 1955; Gernet L. Les origines de la philosophic.

Bulletin de l'Enseignement public du Maroc, 183, 1945, p. 9 sq.; Gigоn O. Der Ursprung

der griechischen Philosophic von Hesiod bis Parmenides. Basel, 1945; Guthrie W.R.C. In

the beginning. Some greek views on the origins of life and the early state of man.

London, 1957; Jaeger W. The theology of the early greek philosophers. Oxford, 1947;

Kirk G. S., Raven J. E. The presocratic philosophers. A critical history with a selection of

texts. Cambridge, 1957; Nestle W. Vom mythos zum logos. Die Selbsien-tfaltung des

griechischen Denkens von Homer bis auf die Sophistik und Sokrates. Stuttgart, 1940;

Onians R. B. The origins of european thought about the body, the mind, the soul, the

world, time and fate. Cambridge, 1951; Sсhuhl P.-M. Essai sur la formation de la pensee

grecque. Introduction historique a une etude de la philosophic platonicienne. Paris,

1934, 2-е ed., 1948; Snell B. Die Entdeckung des Geistes. Studien zur Entstehung des

europaischen Denkens bei den Griechen, 2-e ed., Hambourg, 1948; Thomson G. Studies

in ancient greek society, II, The lrst Philosophers. London, 1955; его же: From religion

to philosophy. Journal of Hellenic Studies, 73, 1953, p. 77-84: Vernant J.-P. Du mythe a la

raison. La formation de la pensee positive dans la Grece archaique. Annales. Economies,

Societes, Civilisations, 1957, p. 183-206.

Об отношениях между греческими и восточными теогониями см.: Вarnett R. D. The

Epic of Kumarbi and the Theogony of Hesiod. Journal of Hellenic studies, 65, 1945, p.

100-101; Duchemin J. Sources grecques et orientales de la Theogonie d'Hesiode.

l'information litteraire, 1952, p. 146-151; Dussaud R. Antecedents orientaux a la