Вагнер Рихард. Избранные работы

Подождите немного. Документ загружается.

уничтожило государство! Ни одна рука не поднялась за нее, когда ее

повели на казнь. Граждане плакали и взывали к богам, чтобы они сняли с

них муки сострадания к несчастной; они провожали ее и утешались тем,

что иначе быть не могло: покой и порядок государства, к сожалению,

требовали человеческой жертвы.

Но там, где рождается любовь, является и ее мститель. Некий юноша

воспылал любовью к Антигоне. Он открылся своему отцу и требовал от его

отцовской любви снисхождения к осужденной. Но тот остался тверд. Тогда

юноша разрыл могилу возлюбленной, где она была погребена заживо. Он

нашел ее там мертвой, и мечом пронзил свое любящее сердце. Это был

сын Креонта, владыки государства! При виде мертвого сына, который из

любви должен был проклинать своего отца, владыка сделался снова

отцом. Любовный меч сына со страшной силой проник в его сердце:

глубоко пронзенное государство рушилось, чтобы в своей смерти

сделаться человеком.

Святая Антигона! К тебе взываю я! Пусть развевается твое знамя,

чтобы под ним мы уничтожали и искупали! <...>

Несравненно в мифе то, что он во всякое время остается правдивым, а

его содержание — при наибольшей краткости — неисчерпаемым. Задача

поэта заключается в том, чтобы выразить его. Не всегда греческий

драматург проявлял полную наивность относительно мифа, который ему

надлежало выразить; сам миф большей частью правдивее выражал

сущность индивидуальности, чем это делал поэт. Драматург вполне

воспринял дух этого мифа в том отношении, что сделал сущность

индивидуальности неизменным центром художественного произведения,

которым оно питалось и освежалось. Эта творческая сущность являлась

поэту столь неизменною, что из нее выросли софокловские Аякс и

Филоктет — герои, которых никакие соображения мудрого

общественного мнения не могли отклонить от самоуничтожающей правды

естественных запросов их природы, отвести к плаванию в мелких водах

политики, где так искусно лавировал хитроумный Одиссей.

Нам должно только верно понять миф Эдипа в отношении его

внутренней сущности, и мы получим в нем понятную картину всей истории

человечества от

начала общест-

394

ва до неизбежного падения государства. Необходимость этого падения в

мифе предчувствуется, а история должна ее воспроизвести.

Со времени существования политического государства в истории нет

ни одного шага, который бы, хоть и направляясь решительно к тому, чтобы

укрепить государство, не вел к его падению. Государство как абстракция

всегда представлялось направляющимся к упадку, или, вернее, оно

никогда не становилось действительностью. Только конкретные

государства в своей постоянной смене, как вариации неисполнимой темы,

вели свое властное, хоть прерываемое и оспариваемое существование.

Государство как абстракция — это idée fixe благожелательного, но

заблуждающегося мыслителя; как понятие конкретное — добыча

произвола властных или хитрых личностей, заполнявших своими

деяниями страницы истории. Мы не станем больше заниматься этим

конкретным государством, содержанием которого Людовик XIV по праву

назвал себя. Зерно его исходит из сказания об Эдипе. Как начало всяких

преступлений мы познаем владычество Лаия, который, желая

ненарушимой власти, сделался неестественным отцом. Из этой

сделавшейся собственностью власти, на которую почему-то смотрят как

на основание всякого доброго порядка, исходят псе преступления мифа и

истории.

Коснемся только абстрактного государства. Мыслители этого

государства хотели абстрактной формой сравнять и сгладить

несовершенства общества. То, что сами они считали эти несовершенства

чем-то явившимся извне, единственно соответствующим

«неустойчивости» человеческой натуры, и никогда не возвращались к

самому человеку — человеку, который сначала непосредственно, а потом

и вследствие ошибочного взгляда вызывал эти неровности так точно, как и

путем опыта и исправления ошибок должен был создать совершенное, то

есть соответствующее действительным потребностям людей, общество,

— это было большой ошибкой, доведшей государство до неестественной

высоты, откуда оно хотело направлять человеческую натуру, которой

совсем не понимало и могло понять

тем меньше, чем больше хотело

управлять ею.

Политическое государство живет исключительно порокоми общества,

добродетели которого заключаются в человеческой индивидуальности.

За пороками общества, которые единственно ему видны, оно не может

узнать добро-

395

детелей, которые приносит индивидуальность. В таком положении оно

давит на общество до такой степени, что обращает его порочные стороны

и на индивидуальность. Оно должно было бы, таким образом, уничтожить

наконец и сам источник питания, если бы требования индивидуальности

не оказались более сильной природы, чем искусственные соображения

политиков.

Греки ложно понимали в фатуме природу индивидуальности, потому что

она нарушала нравственные обычаи общества; чтобы побороть этот

фатум, они вооружились политическим государством. Наш фатум — это

политическое государство, в котором свободная индивидуальность

познает свою отрицающую судьбу. Но сущность политического

государства — произвол, а сущность свободной индивидуальности —

необходимость. Организовать общество индивидуалистов, которых мы

должны признать правыми в тысячелетней борьбе против политического

государства, — вот задача будущего, ставшая нам ясной. Организовать

общество в этом смысле — это значит основать его на свободном

самоопределении индивидуума, этом вечном, неисчерпаемом источнике.

Но сделать бессознательное человеческой природы сознательным в

обществе и в этом сознании иметь в виду только общую необходимость

свободного самоопределения личности для всех членов общества — это

значит уничтожить государство, ибо государство при помощи общества

идет к отрицанию свободного самоопределения личности; оно живет ее

смертью.

Для искусства, которое занимает главное место в этом исследовании,

уничтожение государства представляет следующий, чрезвычайно

важный момент.

Изображение борьбы, в которой индивидуум хотел освободиться от

политического государства или от религиозной догмы, тем непреложнее

должно было сделаться задачей поэта, в то время как политическая

жизнь, удалившись от которой, поэт мог вести только жизнь

воображаемую, все более сознательно проникалась превратностями этой

борьбы, что как бы и составляло ее содержание.

Если мы оставим в стороне религиозно-государственного поэта,

который, точно так же как и художник, с жестоким удовольствием принес

человека в жертву своему идо-

396

лу, тогда мы увидим перед собой только поэта, который, будучи

действительно исполнен сострадания к скорбям людей, и как личность и

как изобразитель своей борьбы восстал против государства, против

политики. Но индивидуальность, которую поэт призывал к борьбе с

государством, в силу природы вещей не была чисто человеческой, а

обусловливалась самим государством. Она была реакцией его крайнего

развития, существовала, так сказать, внутри самого государства.

Сознательной индивидуальности, то есть такой, которая заставляет нас

поступать в данном случае так, а не иначе, мы достигаем только в

обществе; оно одно порождает самый момент, по отношению к которому

мы должны принять то или другое решение. Индивидуум без общества

совершенно немыслим, ибо только в отношении с другими

индивидуальностями обнаруживается, чем мы от них отличаемся и что в

нас особенного. Поскольку же общество сделалось политическим

государством, это последнее и обусловило своею сущностью особенности

индивидуальности, и, раз уж оно было государством, оно — в

противоположность свободному обществу — сделало это гораздо строже

и категоричнее, чем общество. Никто не может изобразить

индивидуальность без обусловливающей среды. Если эта среда

естественна, дает простор и свободу развитию индивидуальности и,

свободная в своей внутренней непосредственности, при столкновении с

индивидуальностью эластично принимает соответствующую форму, то

такая среда может быть верно и правдиво обрисована простейшими

чертами, так как лишь при отражении индивидуальности среда

приобретает характерные свойства. Государство не является такой

эластичной и гибкой средой, — оно догматически неподвижная,

сковывающая сила, которая наперед заставляет индивидуума поступать

так, а не иначе. Государство сделалось воспитателем индивидуумов. Оно

овладевает ими еще в утробе матери, предопределяя им неравные доли в

средствах к социальной самостоятельности. Навязывая им свою мораль,

оно лишает их непосредственности воззрения и, как своей собственности,

указывает, какое место они должны занять среди окружающих. Гражданин

обязан своей индивидуальностью государству; это наперед

предназначенное ему место, где его чисто человеческая

индивидуальность уничтожается в смысле возможности действий и

сводится к тому, что — самое большее — он может думать «про себя».

397

При помощи религиозной догмы государство хотело очистить и те

опасные уголки человеческого ума, куда спасалась индивидуальность. Но

в этом оно должно было оказаться бессильным: оке воспитывало себе

лицемеров, граждан, которые поступают не так, как думают. Из

рассуждений, однако, родилась сила противоречия государству. Первое

свободное человеческое правление сказалось в отклонении религиозной

догмы; свобода мыслить была наконец в силу необходимости допущена

государством.

Как же проявляется в поступках эта чисто умственная

индивидуальность? С тех пор как государство существует, индивид может

действовать как гражданин государства, то есть как человек, поступки

которого не соответствуют образу мыслей. Гражданин не может сделать

шага, который бы наперед не был оценен как долг или как проступок.

Характер такого долга или такого проступка не есть нечто свойственное

данной индивидуальности. Гражданин может предпринимать все, что ему

угодно, чтобы действовать согласно своему, настолько еще свободному,

образу мыслей, но он не имеет права переступить пределы государства,

которому принадлежит и его преступление. Только путем смерти он может

перестать быть гражданином — тогда, когда перестанет быть уже и

человеком.

Поэт, которому нужно было представить борьбу индивидуальности

против государства, мог поэтому представить государство, а на свободную

индивидуальность лишь намекнуть. Государство — это было нечто

действительное, ясный и осязательный факт; индивидуальность же,

наоборот, — нечто мысленное, лишенное формы и красок. Все эти черты,

линии и краски, которые дают индивидуальности ее ясный, определенный

и заметный художественный образ, должны были быть заимствованы

поэтом из политически обособленного и придавленного государством

общества, а не от самой индивидуальности, которая определяется и

приобретает яркость в соприкосновении с другими. Эта, значит, только

воображаемая, а не воплощенная индивидуальность могла, конечно,

восприниматься

лишь мыслью, а не непосредственным чувством. Вот

почему и драма наша являлась обращением к рассудку, а не к чувству.

Она заняла, таким образом, место дидактического стихотворения,

представляющего заимствованный из жизни материал в той мере, в какой

это соответствует намерению объяснить известную мысль. Но чтобы

сделать

398

мысль понятной рассудку, поэту, приходилось разрабатывать ее

настолько же обстоятельно, насколько он мог бы просто и прямо браться

за дело, если, бы обращался к непосредственно воспринимающему

чувству. Чувство понимает лишь действительное, чувственно

осуществившееся и очевидное; чувству сообщается совершенное,

законченное, все, что является самим собой; ему понятно то, что не

заключает в себе внутренних противоречий. Все же, что не согласно с

собой, что проявляется фальшиво или неопределенно, смущает чувство и

обращает его в мысль, то есть в сложный акт, устраняющий чувство.

Чтобы быть убедительным, поэт, обращающийся к чувству, должен

представлять себе предмет настолько безошибочно, чтобы отказаться от

всякой помощи логического механизма и иметь возможность вполне

сознательно сообщиться верной восприимчивости бессознательного

человеческого чувства. Поэтому при своем обращении к чувству он

должен поступать так же непосредственно и безусловно, как

непосредственно предстают ему воздух, теплота, цветок, зверь, человек.

Чтобы показать своим изображением то высшее, что поддается

изображению и вместе с тем наиболее понятно, — человеческую

индивидуальность, современный поэт, как я уже сказал, должен поступать

прямо противоположно. С бесконечным трудом ему приходится сначала

создать эту индивидуальность из непомерно громадной среды, из

государства, дающего ей форму и краски, из обратившейся в государство

и окаменевшей истории. Он должен сделать это для того, чтобы, как мы

видели, представить индивидуальность рассудку*. То, что наше чувство

непосредственно воспринимает, — это единственно форма и краски

государства. От наших детских впечатлений мы видим человека в том

образе, с тем характером, которые ему дает государство. Навязанная ему

государством индивидуальность представляется нашему

непосредственному чувству его действительной сущностью. <...> Вот

* Гёте старался в «Эгмонте» эту — тщательнейшим образом отделенную на всем

протяжении пьесы от государственно-исторических условностей, томящуюся в

одиночестве тюрьмы и перед смертью внутренне примиряющуюся — человеческую

индивидуальность представить чувству, и поэтому ему пришлось обратиться к чуду и к

музыке. Как характерно, что идеализирующий Шиллер не мог понять этой бесконечно

знаменательной

черты высшей художественной правдивости Гёте! Как ошибочно и то,

что Бетховен написал музыку не на это появление чуда, а — совершенно неуместно — на

политико-прозаическую часть драмы.

399

почему современный поэт, чтобы представить человеческую

индивидуальность, должен обратиться не к чувству, а к рассудку; ведь и

для него самого она существует только как понятие. И писать ему

приходится чрезвычайно обстоятельно: все, что понятно современному

чувству, он должен в высшей степени медленно и осторожно (так сказать,

перед глазами этого чувства) освободить от его одежды, формы и красок,

чтобы по точному расчету обратить в течение этого раздевания чувство в

мысль, так как эта индивидуальность в конце концов может быть только

мысленной. Таким образом, поэт должен обратиться от чувства к

рассудку; чувство ему мешает. Только если он с большой осторожностью

преодолеет его, он может приступить к своей задаче — к изложению

мысли рассудку.

Рассудок, следовательно, является той человеческой способностью, к

которой хочет обратиться современный поэт. Говорить же ему он может

единственно при помощи органа комбинирующего, разлагающего,

делящего и разграничивающего рассудка — при помощи языка,

отвлеченного от чувства, изображающего впечатления и восприятия

чувства, языка посредственного и условного. Если бы само наше

государство было предметом, достойным чувства, то, чтобы осуществить

свое предприятие, поэт должен был бы в драме, так сказать, перейти от

музыки к слову. В греческой трагедии было такое же положение, но из

противоположных соображений. Ее основанием была лирика, от которой

она перешла к слову, так же как государство из естественного

религиозного союза превратилось в политическое государство.

Возвращение от понимания к чувству будет ходом драмы будущего

постольку, поскольку мы перейдем от воображаемой индивидуальности к

действительной. Современный же поэт должен сначала изобразить среду,

государство, которое лишено человеческого чувства и не поддается

высшему выражению. Все свое предприятие поэтому он может

осуществить при помощи органа комбинирующего рассудка, при помощи

бесчувственного языка. Вполне понятно, что современному драматургу

кажется несвойственным, сбивающим и неуместным пользоваться для

своей цели также и музыкой, ибо цель эта заключается в том, чтобы

сделать мысль понятной рассудку, а вовсе не изобразить проявление

чувства.

400

Какую же форму драмы в указанном смысле создало бы при падении

государства здоровое органическое общество?

Падение государства по справедливости не может быть названо иначе,

как осуществившимся религиозным сознанием общества в его чисто

человеческой сущности. Это сознание по своей природе не может быть

извне навязанной догмой, то есть не может покоиться на исторических

традициях и быть установлено государством. Доколе какое-нибудь

жизненное деяние является для нас внешним долгом, до тех пор предмет

этого деяния не будет предметом религиозного сознания, потому что при

религиозном сознании мы действуем по собственному побуждению,

непременно так, а не иначе. Но религиозное сознание называется общим,

сознанием, а общим оно может быть только тогда, когда — прежде

неосознанное, невольное, чисто человеческое — оно познается как

единственно правдивое и необходимое и этим познанием его

оправдывает. Пока чисто человеческое предстает нам хоть сколько-

нибудь туманно — а при современном состоянии общества оно и не может

предстать иначе, — до тех пор мы также должны иметь миллионы

различных мнений насчет того, каким должен быть человек. До тех пор

пока, в заблуждении относительно его настоящего существа, мы делаем

предположения насчет того, как это существо могло бы выразиться, мы

будем стремиться также и к отысканию произвольных форм, в которых это

воображаемое общество должно проявиться. До тех пор будут у нас

государства и религии, пока мы не создадим себе одной религии и пока

совершенно не упразднится государство. Если же эта религия

обязательно должна быть общей, то она не может быть ничем иным,

кроме как истинной натурой человека, узаконенной его сознанием, и

каждый человек должен быть способен бессознательно ее чувствовать и

непосредственно осуществлять. Эта общая человеческая натура

наиболее сильно выразится как субъективное чувство индивида в

потребности жизни, и любви. Удовлетворение этой потребности есть то,

что толкает отдельную личность в общество, в котором она — именно

потому, что может успокоиться лишь в этом обществе, — сама по себе

достигает сознания, которое как религиозное, то есть общее, оправдывает

природу личности. В свободном определении индивидуальности лежит

поэтому основание общественной религии будущего,

401

которое проникает в жизнь не ранее, чем эта индивидуальность получит

свое полнее признание от общества. Неисчерпаемое количество

отношений живых индивидуальностей друг к другу, бесконечную полноту

вечно новых (и в своей перемене всегда соответствующих свойству этих

живых отношений) форм мы не в состоянии представить даже

приблизительно, потому что до сих пор мы могли видеть все человеческие

отношения лишь в образе исторически переданных прав, к тому же еще и

обусловленными государственно-сословной нормой. Мы поймем

необозримое богатство живых индивидуальных отношений тогда, когда мы

отнесемся к ним как к чисто человеческим во всей их полноте и

современности, то есть когда все нечеловеческое или несовременное, что

установлялось среди этих отношений в государстве как собственность и

историческое право, все, что разрывало их союз любви, лишило их

индивидуальности, одело в сословную форму и придало им

государственную неподвижность, — когда все это будет от них далеко.

Мы можем, однако, представить себе в величайшей простоте эти

отношения опять-таки только тогда, когда различные главные моменты

индивидуальной человеческой жизни, обусловливающие собой и общую

жизнь, мы поймем как характерные различия самого общества, как

юность и старость, рост и зрелость, усердие и. покой, деятельность и

созерцание, непосредственность и сознание.

Привычка, которой мы придерживаемся в своем наивном тяготении к

общественно-нравственным понятиям, которую мы, однако, признали

затвердевшей в государственно-политическую мораль, вполне

неблагоприятной для развития индивидуальности и, наконец,

развращающей и отрицающей чисто человеческое, — все же, как

непосредственно человеческое, имеет свое основание. Если мы

исследуем это ближе, то увидим здесь момент многосторонности

человеческой натуры, которая определяется в индивидууме его

возрастом. Человек в юности является не тем, чем в старости. В

молодости мы стремимся к деяниям, в старости — к покою. Нарушение

нашего покоя в старости кажется нам столь же чувствительным, как

помеха деятельности в молодости. Это требование старости

оправдывается постепенным подтачиванием деятельной энергии,

полезным результатом которого является опыт. Последний бывает

приятным и поучительным для того, кто его сам приобрел.

402

Для человека, не достигшего его лично, он представит смысл или тогда,

когда у этого человека очень слабая, легко победимая потребность в

деятельности, или же если его понудят воспользоваться этим опытом как

необходимой путеводной нитью для его действий. Вообще естественную

потребность деятельности в человеке можно ослабить только силой

принуждения. Это ослабление, которое при поверхностном взгляде

кажется нам абсолютным, вытекающим из человеческой природы,

которым мы поэтому и хотим оправдать законы, принуждающие нас к

деятельности, является, таким образом, только условностью.

Человеческое общество получило свои первые нравственные понятия

от семьи, которая привила ему также и почтение к старости. В семье,

однако, это вызывалось любовью и было условно мотивировано; отец

раньше всего любил своего сына, советовал ему, давал ему свободу. В

обществе же эта мотивированная любовь исчезала по мере того, как

почитание личности переходило в почитание понятий и нечеловеческих

дел, которые — недействительные сами по себе — не находились

относительно нас в живом взаимодействии, при котором любовь могла бы

породить почтение, то есть стать любовью не из страха. Отец,

сделавшийся богом, уже не мог нас больше любить; совет родителей,

сделавшийся законом, не мог уже оставлять нас свободными; семейство,

сделавшееся государством, не могло судить нас по любви, а делало это в

силу холодных нравственных постановлений. Государство по своему

разумению дало нам в виде путеводной нити исторический опыт. Но мы

поступаем правильно лишь тогда, когда от непосредственных действий

сами приходим к опыту. Приобретенный от слов и поучений других, он

будет для нас полезен в том случае, если найдет подтверждение в наших

собственных действиях. Истинная, разумная любовь старости к юности

заключается не в том, что делает свой опыт мерой для поступков юности,

а в том, что наталкивает ее самое на опыт и тем обогащает свой

собственный. Характерно и убедительно в каждом опыте то, что

индивидуально; то особенное отличительное, что встречается в каждом

отдельном случае каждого самостоятельного, непосредственно

действующего индивида.

Падение государства равняется

поэтому устранению загородок,

которые образовались благодаря эгоистическом пустоте опыта и стали

предубеждением против непосредст-

403