Studia methodologica. Вип. 32

Подождите немного. Документ загружается.

трансформувалася саме завдяки їм, сучасним мислителям. Поняття бінарності набуло широкого дискурсу в

гуманітарних дослідженнях, адже принцип протиставлення дає можливість розкрити особливості опозиції,

побачити її спільність та відмінність до протилежної пари. Яскравим прикладом є компаративістичний метод в

літературознавчих дослідженнях, основне завдання якого полягає в тому, щоб порівняти, виділити,

ідентифікувати, присвоїти. У компаративістиці поєднується подібне, а в бінарності – відмінне. Е. Саїд

найпершими виділив, на його думку, найбільш яскраво виражені бінарні опозиції: Свій – Чужий, Захід – Схід,

Імперія – Колонія, Центр – Маргінес [5, 549]. До дискурсу опозиції різною мірою долучилися російські (С.

Гурін, Л. Кемалова та ін.) і вітчизняні філософи, літературознавці, письменники, зокрема С. Павличко,

Ю.Андрухович, О. Забужко, Р. Іваничук, Є. Кононенко, М. Павлишин, В. Даниленко, М. Ільницький,

Я. Поліщук, С. Кирилюк, Г. Левченко, та ін.

Наше дослідження насамперед спрямоване на з’ясування бінарності в діахронії, тому в статті здійснимо

спробу проаналізувати, як і ким первинно було представлене й описане згадане поняття, як бінарність

асимілювалася до нових міждисциплінарних досліджень, чому бінарність стала невід’ємним об’єктом сучасних

наукових праць.

Бінарність у працях структуралістів виявилася в першу чергу незамінним методом для класифікації в

рамках мовознавчих досліджень, це вже пізніше його почали застосовувати й у літературознавчих розвідках, але

первинно це поняття стосувалося дуальності звуків у мові, які описав Ф. де Соссюр. Головні результати

досліджень автор застосував не тільки для мовознавства, а й для усіх гуманітарних наук, розробивши концепції

та методи, якими й досі послугуються вчені: „Внесок Фердинанда де Сюсюра в історію науки полягав не лише в

мовознавчих дослідженнях, а також на тому, що з мовознавства він створив науку, яка стала зразком й для інших

галузей” [10, 22]. Автор з’ясував усі площини досліджень на прикладі мови. Як відзначають науковці,

“найважливішим завданням для Ф. де Сосюра було визначення загальних властивостей абстрактної системи

мови, яка протиставлялася конкретній мові – вживання мови в мовленні. Теоретична думка Ф. де Сосюра мала

дуалістичний характер – основні принципи конструкції мовної системи, а також і самого мовознавства були, на

його думку, опозиціями, які сприймаються на різних рівнях: починаючи з бінарної опозиції, яка окреслює

різницю звуків у мові (фонемна відмінність), через дуалістичну будову самого мовного знаку, аж до згадуваної

опозиції мови (langue/parole) і мовлення, та опозиції синхронії і діахронії” [7, 222].

Відомо, що наукова думка Ф. де Соссюра формувалася під впливом французького структураліста-

мовознавця М. Бреара (1832-1915), в працях якого з’являлися вже поняття лінеарності, бінарної опозиції, а

також окрелювалася відмінність між синхронією та діахронією. Проте, Ф. де Соссюр створив цілий простір для

гуманітарних досліджень. Мовознавець, розглядаючи мову через бінарноопозиційну пару синхронії та

діахронії, говорить про те, що сама мова не спроможна втримати мовне явище в єдиному стійкому діапазоні.

Синхронія стверджує лише стан речей, як, наприклад, дерева в саду, посаджені в шаховому порядку [10, 16]. За

словами автора, синхронія якоюсь мірою констатує дійсність, а діахронія її еволюціонує: „Проте діахронія

виступає чинником динамічним, але цього обов’язкового означення недостатньо, аби ми могли застосувати

поняття права до еволюційних фактів; про право можна говорити лише тоді, коли загал фактів

підпорядковуються тому самому правилу, незважаючи на деякі винятки, які означають щось зовсім інше,

діахронічний випадок має завжди ознаки випадкові та індивідуальні” [10, 116]. Автор наголошує на тому, що

між цими бінарними опозиціями немає війни, жодне з половин не виключає іншого, а навпаки, як синхронія,

так і діахронія, можуть привласнювати одне й те саме. Р. Якобсон, як один з представників структуралізму, в

праці „Поетика в світлі літературознавства” говорить про те, що літературознавство, як і лінгвістика,

складається з бінарної проблеми: синхронії та діахронії: „Опис синхронічний складається не лише з

літературної продукції даної епохи, але також з частин традиції, яка є для тієї епохи живою, або поверненою до

життя. Так, наприклад, з одного боку, Шекспір, а ще іншого – Донне, Марвел, Кеатс і Емілі Дікінсон є пізнані

через сучасний англійський літературний світ, в той час як Джеймс Томсон і Лонгфелло не є сьогодні прикладом

мистецької вартості. Відбір класиків і їх переоцінка через нові течії – це істотна проблема синхронічних

літературних досліджень. Синхронічну поетику, подібно як і синхронічну лінгвістику, не варто прирівнювати до

статики. Кожна епоха розрізняє форми більш консервативні й більш новаторські” [6, 245]. Р. Якобсон звертає

увагу на те, що кожна епоха приналежна до епохи часової і здатна впливати на історичні процеси. Бінарна

опозиція синхронія / діахронія не може існувати одна без одної, і процеси однієї неодмінно впливають на

процеси іншої, вони абсолютно взаємозалежні між собою, і діахронія лише допомагає синхронії увіковічнитись,

а синхронія, в свою чергу, дозволяє цьому відбутися. Ф. де Соссюр також створює нову опозиційну пару для

мовознавчих досліджень: мовознавство синхронічне / мовознавство діахронічне. Мовознавство синхронічне

займається зв’язками логічними і психологічними, а мовознавство діахронічне досліджує зв’язки, котрі

поєднують послідовні складники, не творячи жодної системи [10, 122].

Ф. де Соссюр розташував систему варіацій звуків за принципом бінарної опозиції, це й стало одним з

найбільших відкриттів автора. Він писав, що цінність науки про звуки можна насправді виявити лише тоді, коли

звук перебуває в опозиції до іншого звука. Завдяки одному елементу можна визначити варіантність та позицію

іншого. Автор також об’єднує в бінарну опозицію мову літературну / мову розмовну. Вчений з’ясовує, що

кожна людина є носієм щонайменше двох мов: літературної та не літературної. І тут постає питання про те, що

— 21 —

нормою, або центром, повинна була б бути літературна мова, проте, з огляду на носіїв мови, однозначно можна

констатувати, що розмовна мова посідає центральне місце, а літературна відходить на маргінес. Художні тексти

колись були зразком літературної мови, а тепер найчастіше сучасна література не може продукувати літературну

мову, але неодмінно впливає на мовні процеси. Такі зміни є прикладом перевернутої ієрархії: опозиція

центральне / маргінальне, де центр виходить на маргінес, а маргінес стає центром. Сучасні мовні процеси

змінюють усталені норми, й одна з бінарних пар, за умови сполучення з іншою, з часом переходить на місце

своєї опозиції.

Ф. де Соссюр на прикладі бінарних опозицій розглядав варіації звуків одне з одним, їхні взаємовпливи,

заміни, це допомогло дослідити історичні процеси зміни мов. На прикладі бінарних опозицій легше було

дослідити мову в плинному та стабільному процесі з усіма змінами та варіаціями. Для нас важливо розгледіти,

як автор застосовує бінарні опозиції, чи рухомі вони й чи можуть впливати одне на одного. Автор лише почасти

демонструє, що є головним, а що підлеглим між опозиціями, що є центральним чи маргінальним, для нього

використання опозиції є методом дослідження, який він зумів вдало застосувати та продемонструвати:

„Концепція Фердинанда де Сосюра вийшла за межі мовознавства й проникла в інші наукові дисципліни,

передусім, в теорію літератури, теорію культури, етнографії, історії, теорії мистецтва” [9, 19]. Велику частину

свого дослідження вчений присвятив аналізу ще однієї опозиції: мова / мовлення, яку важко назвати абсолютно

бінарною. Проте, якщо слідувати думкам вченого, то це настільки протилежні поняття, що цілком можуть разом

створити бінарну опозицію, вони наче доповнюють одна одну: мова необхідна, щоб мовлення було зрозуміле й

виконувало всі свої функції; мовлення, у свою чергу, необхідне для того щоб встановилася мова: історично факт

мовлення завжди передує мові.

Центр / маргінес є однією з найбільш рухомих бінарних опозицій, до якої активно у своїх працях

звертався вчений-структураліст К. Леві-Строс. Філософ ставить знак рівності між бінарними поняттями, тим

самим не розділяючи їх, а надаючи статусу єдності. Ми спробуємо проаналізувати кілька його праць, де

найяскравіше будуть виражені бінарні опозиції. Звернувшись до наукової розвідки “Структуралізм та екологія”,

можна спостерегти, що довкола бінарних опозицій утворюється широкий невидимий діалог. Наприклад, земні

світила – Сонце та Місяць є прототипом вічної єдності, коли одне не зможе існувати без другого і є циклічним

продовженням іншого. В цьому контексті К. Леві-Строс демонструє одну з інтерпретацій міфу, де два брати

Сонце та Місяць дискутують між собою, кого краще обрати за дружину: жабу чи дівчину. Звернімо увагу, які

бінарнопротилежні створіння можуть підпадати під симпатію братів, вони не дають можливості існувати

чомусь третьому. Один з братів перетворюється на дикобраза та йде шукати дружину, і саме з цього моменту

міф поділяється на два міфи з абсолютно різними продовженнями та кінцівками. Тобто з однієї фабули

утворюються дві розв’язки, які здатні існувати абсолютно самостійно, але К. Леві-Строс наполягає на тому, що

ці трансформації пов’язані, що структурно вони є частиною одного й того самого ряду. З цього випливає, що

згадані дві історії насправді є однією історією і що вони можуть “перетікати” одна в одну, або посідати місце

одне одного. Саме такі міграції відбуваються з центром і маргінесом, коли вони є однією нероздільною

частиною (центр / маргінес), проте можуть існувати й окремо та почуватися “затишно” на місці одне одного. К.

Леві-Строс надає таким об’єктам, як Місяць / Сонце, та багатьом іншим, що зустрічаються у згаданих міфах

(низьке / високе, горизонтальне / вертикальне, внутрішнє / зовнішнє), статусу бінарності. Автор пропонує

відійти від „старомодного філософського дуалізму” Гегеля та Декарта й характеризувати антонімічні пари за

природною бінарністю. Адже, за словами автора, бінарність має природну основу, а дуалізм – духовну. Автор

переконаний, що кожна людина навіть світ несвідомо сприймає бінарними опозиціями [12].

У біографічній книзі „Z bliska i z oddali” (її назва в собі так само містить опозицію), де К. Леві-Строс

ділиться з усіма своїм життєвим досвідом, він згадує про бінарну опозицію і вважає її дуже цінним і потрібним

поняттям [8, 132]. У найвідомішій праці “Структурна антропологія” автор розглядає бінарність у соціальній

структурі на прикладі різних племен і вважає, що бінарність в структурі такого типу ніколи не буває статичною

чи взаємними одне з одним [2, 140]. Згадуваний Леві-Стросом учений Малиновський створив план селища

Омаракана, що розташований на Тробріадських островах, який використав К. Леві-Строс для опису

розташування різних мість в селищі застосовує бінарну опозиція центральне / периферійне [2, 142]. Автор

аналізує те, що в центрі могли жити неодружені, а на периферії одружені пари. В племені існувало повір’я, що

молодята повинні селитися подалі від центру: “В центрі знаходиться чоловічий будинок, помешкання для

неодружених, місце зібрання одружених чоловіків, куди жінкам місце категорично заборонене. Довкола

простягається широка кільцева смуга необробленої землі; в середині – площа для танців, прилегла до

чоловічого будинку. Це – відділена частина втоптаної без рослин землі. Крізь частину вкриту кущами

прокладені доріжки, які ведуть до сімейних хатин, які утворюють коло довкола лісного кордону. В цих хатинах

живуть подружні пари та їхні діти. Відлік походження ведеться по материнській лінії, розселення –

матрилокальне. Протиставлення центру та периферії співпадає, внаслідок з опозиції між чоловіками (власниками

колективних будинків) і жінками, які володіють сімейними хатинами, які розташовані по кільцевій території

поселення” [2, 147]. К. Леві-Стос вважає, що відношення між центром і периферією виражає дві опозиції: між

чоловічим і жіночим началом та інша – між священним (сакральним) і несвященним (профанним). Центральний

комплекс, оточений чоловічим будинком і площею для танців, є місцем для церемонії, в той час як периферія

— 22 —

призначена для домашніх справ жінок, що не приймають участі в релігійних таїнствах. Центр був символом

активності, руху, а новим сім’ям потрібне усамітнення і час одне для одного, окремо від соціуму. Далі К. Леві-

Строс створює низку бінарних опозицій: “На Тробріадських островах існує складна система між сакральним та

профанним – мирським, між сирим та вареним, неодруженим та одруженим, чоловічим та жіночим, профанним

та периферійним” [2, 142]. Автор звертає увагу на дуже рідкісні опозиції різних поселеннях, наприклад: “той

хто дає дружин” і “той, хто забирає дружин”, або “родичі, яких запрошують в гості” і “родичі яких в гості не

запрошують” [2, 143]. К. Леві-Строс вважає, що якщо дивитися на ці бінарні опозиції з точки зору соціального

або релігійного авторитету, то члени опозиції є обов’язково нерівноправними між собою, тобто якийсь з членів

опозиції буде підпорядковувати під себе іншого, і один перебуває ближче до спільного центру, а інший –

відповідно – ближчий до периферії: “Нерівність виникає сама по собі, оскільки два елементи, якщо так можна

сказати, визначаються відносно однієї й тієї самої точки відліку центру, до якого одне коло ближче, оскільки

центр знаходиться всередині нього, а інше коло від нього віддалене” [2, 145]. Автор виділяє різні форми

дуальності, зокрема діаметральну та концентричну. Діаметральна дуальність – статична, вона не може вийти за

свої межі, її примітивні видозміни нічого суттєво не можуть змінити і вона повертається на звичне для неї

місце. Концентрична дуальність – динамічна, вона може мати в собі невиражену триєдність. Тобто говоримо

існування ще чогось, окрім бінарної опозиції. Важливо, що автор звертає увагу на те, що між бінарною

опозицію може існувати ще щось. Іноді ці протилежні частинки перебувають так близько одне до одного, що

вони наче перетікають з одного в інше, а коли між ними ще щось є, скажімо, якийсь простір, тоді знову можемо

уявно називати цю частинку „межа”. К. Леві-Строс демонструє, що між площею, що є центром і периферією,

яка вже є синонімом маргінесу, існує перехідна частина – ліс. Щоб дійти з площі до периферії, треба пройти

через ліс. Ліс тут виступає третьою реальною частинкою бінарності, тому бінарність у цьому контексті можна

розглядати як триєдність, якщо „ліс” не візьме на себе образ скісної лінії і не буде умовним варіативним

значенням, то бінарність перенародиться у триєдність. Завершуючи свої роздуми над дуальністю в розділі „Чи

існують дуальні організації?” автор констатує, що при досліджені дуальних організацій можна помітити

величезну кількість відхилень, але це лише розширює простір інтерпретацій.

К. Леві-Строс на прикладі існування та традицій людей у міфах про племена чудово зобразив

світоподіл жіночого / чоловічого. Але чоловіче й жіноче не завжди було одним цілим, зліпленим з протилежних

частинок. За міфом Шеренте про походження жінок, колись існував лише чоловічий первень, а жінки як істоти

взагалі не існувало, тому весь світ був гомосексуальним, і коли один чоловік помер від того, що завагітнів і не

зміг народити, чоловіча єдність вимагала чогось протилежного, що могло б продовжувати рід, бо подібна стать

не могло цього зробити [1, 108]. Тут поява бінарної опозиції була необхідна для того, щоб продовжити життя

одному виду, бо воно в іншому випадку могло б абсолютно вимерти. Тому бажання жінки виявилося не

фізіологічною потребою, а біологічною. Єдність змушена поділитися, віддати свій простір протилежному.

Такий поділ і допоміг зберегти продовження роду, такий поділ цим самим дав можливість існування іншому

видові й завдяки собі продовжити й їхню стать. У племені Бороро все поділено на чоловіче та жіноче, коли ці

площини починають мінятися місцями, переходити на чужі площини, це вважається порушенням усталених

норм і може бути наслідком зґвалтування, інцесту, вбивства. Їхнє існування можна визначити лише крайніми

опозиціями, які можна назвати інстинктивними: земля / небо, життя / смерть, природа / суспільство [1, 64]. У

міфі про диких свиней можна розглянути перехід від однієї бінарної частинки (людського) в іншу (тваринного):

“Вони об’єднані і протиставлені одне з одним однією парою, виражають ідею посередництва між людським і

тваринними світами, оскільки один з членів становить собою, якщо так можна сказати, тваринне за

призначенням, а інший стає тваринним, перемігши ворожий людський первень” [1, 84]. Процес переходу

людського в тваринне можна константувати як рух бінарної частини. Саме ворогування чоловічого й жіночого

було однією з інтерпретацій стосовно того, чому чоловіки перетворювалися в диких свиней. Ображені дружини

частували своїх коханих напоєм з гарбуза, після чого вони давилися кісточками, починали хрюкати й

перетворювалися на диких свиней [1, 94].

Українська дослідниця Соломія Павличко, розглядаючи праці К. Леві-Строса, згадує про те, що автор

спричинився до головної дискусії з приводу деконструкції навколо опозиції центр / маргінес. К. Леві-Строс

вважав, що центр і периферія здатні становити універсальну опозицію, він підкреслював, що “обидва члени

опозиції обов’язково нерівні з огляду на соціальний або релігійний престиж, а то й на обидва одночасно” [3,

613]. Французький теоретик створив цілу низку бінарних опозицій, наголошуючи, що роль двох сторін

неоднакова, що перша сторона має переваги над другою. Другий термін, на думку філософа, розглядається як

ускладнення, заперечення, вияв, продовження, тлумачення тощо першого [4, 616].

К. Леві-Стосс один з небагатьох структуралістів, який заговорив про можливість стирання межі

бінарної опозиції на прикладі “природа / культура”. Автор вважає, що якби різниця між “природа і культура”

стерлася, то цей процес не наблизив би ці опозиційні частинки [8, 127]. Межа не лише розділяє, а й тримає її в

одному просторі. Можливо, умовне стирання межі не об’єднало опозицію, проте допомогло б двом частинам

опозиції вільно між собою поговорити, а не лише “перелізати” через великий мур на місце одне одного і таким

самим складним шляхом повертатися назад. Ми не говоримо про обов’язкове злиття частинок, а про тимчасове

усунення перешкоди для діалогу. Межа посідає між опозиціями абсолютно автономне місце, бо щоб прийти від

— 23 —

одного до іншого, потрібно пройти через третю частинку, яка не перетворює бінарність на триєдність, а лише

з’єднує її. Наприклад, межею, яка з’єднує опозицію природа / культура, може бути людина, яка виконує

пасивну роль, приймаючи і творячи одне та інше, і означена в бінарній опозиції лише умовною лінією. Про

межу як частину бінарної опозиції докладніше описано в працях постструктуралістів. Зокрема, С. Гурін в праці

“Маргінальна антропологія” виділив безліч різних варіацій та станів межі. Межа як частина опозиції,

свідомості, існування. Автор пропонує вивчати межові феномени людського існування й межові стани. Вчений

хоче проаналізувати та простежити зміни особистості, яка ще не потрапила на межу, а лише наближається до

неї [11].

Наступним етапом нашого дослідження буде демонстрування межі на прикладі схеми, запропонованої

Р. Якобсоном. Спробуємо розглянути варіант бінарної опозиції повідомлення / одержувач. Це дуже цікава

форма бінарної опозиції, де повідомлення до адресата може бути написане, записане голосово, візуально,

відповідно – адресат може його прочитати, прослухати, побачити. Між повідомленням і адресатом є умовно

опозиційний, але тісний зв'язок, бо повідомлення несе якусь інформацію, а адресат, якщо він так означений, то

мусить її якимось чином усвідомити. Якщо однієї з опозицій не існуватиме, то не буде сенсу в існуванні іншої.

Розглянемо це в контексті праці вченого: він дещо урізноманітнює опозицію і пропонує зв'язок відправник /

одержувач, який, за його словами, мусить бути поєднаний контактом, характеризований автором як „фізичний

канал і психологічний зв'язок між відправником і одержувачем, що дозволяє їм налаштувати і продовжувати

комунікацію” [6, 246]. Це може доказати, що суттєвої різниці між відправник / одержувач, повідомлення /

одержувач не існує, бо контакт або зв'язок між бінарними опозиціями обов’язковий, адже в іншому випадку

комунікація не відбудеться. Проте існує інша вагома відмінність, яка стоїть між опозиціями. Роман Якобсон

пропонує нам розглянути схему:

КОНТЕКСТ

ПОВІДОМЛЕННЯ

ВІДПРАВНИК...........................................................................ОДЕРЖУВАЧ

КОНТАКТ

КОД

Те, що стоїть між “відправник” і “одержувач” є уявною межею. Контекст, повідомлення, контакт, код

сполучають опозицію в бінарну одиницю. А коли повідомлення i одержувач створюють бінарну опозицію, то

постає питання: яка тоді межа може існувати між ними, якщо від повідомлення до одержувача єдиний крок,

тож межі принципово не існує. Якщо не існує межі, третьої невидимої частинки бінарності, то чи варто

означувати повідомлення i одержувач бінарною опозицією? Це наштовхує нас на висновки, що якщо опозиція

існує, то відповідно існує й бінарність, проте важливо уточнювати її, адже приклад відправник / одержувач –

приклад бінарної опозиції, бо існує щось, що мусить існувати між ними, навіть якщо є лише мовлення, воно й

може бути межею, а повідомлення / одержувач може існувати без межі й було б доречно означувати як часткова,

або пасивномежова бінарність, бо межа тут не виконує жодної функції.

Структуралісти першими описали бінарні зв’язки, застосували на практиці класифікацію понять в

опозиційні пари. Постструктуралісти виділили нові підходи до використання бінарної опозиції, реалізували

можливість переходу однієї частини на місце іншої, поєднання опозиції, позбавлення будь-якої дії протилежної

пари в особливій ситуації; вони також звернули особливу увагу на межу як на ще одну частинку бінарної

опозиції, описали можливості стирання межі, усунення її, зміщення, трансформацію, ситуації, коли межа

роз’єднує, об’єднує, перериває. Така варіативність бінарної опозиції розширює горизонт гуманітарних

досліджень, пропонує нові підходи та шляхи інтерпретації. Наше дослідження полягало на тому, щоб

продемонструвати історію розвитку бінарності як міждисциплінарного поняття, яке було виділене й описане

насамперед структуралістами: зокрема, Ф. де Соссюр завдяки опозиції досліджував звуки мови, К. Леві-Строс,

протиставляючи міфи та племена, розпочав розмову про можливість межі як автономної частини між бінарними

опозиціями, Р. Якобсон описав опозицію синхронія / діахронія, вкладаючи в бінарну опозицію загальноприйняті

норми та їх варіанти. Наступниками, які продовжили розширювати рамки дискурсу довкола опозиції, стали чи

не всі філософи постструктуралістичної та постколоніальної думки, проте, найактивнішими в дослідженнях

власне цього питання залишалися вже згадувані Ж. Дерріда, Р. Барт, Ю. Крістева, Е. Саїд, М. Фуко.

ЛІТЕРАТУРА

1. Леви-Стросс К. Мифологика. От меда к пеплу / Клод Леви-Стросс. Том 2. – М.:Университетскаякнига, 2000. – 442

с.

2. Леви-Стросс К. Структурная антропология / Клод Леви Стросс. — М.: ЕКСМО-Прес, 2001. — 512 с.

3. Павличко С. Маргінальність як об’єкт теорії / Соломія Павличко // Павличко С. Теорія літератури. – К.:

Видавництво С. Павличко “Основи”, 2002. – С. 611 – 613.с.

4. Павличко С. Філософсько-теоретичні передумови / Соломія Павличко // Павличко С. Теорія літератури. – К.:

Видавництво С. Павличко “Основи”, 2002. – С. 12-619.

5. Саїд Е. Орієнталізм (фраґменти) / Едвард Саїд // Антологія світової літературно-критичної думки ХХ ст. / За ред.

М. Зубрицької. – Львів, 1996. – С. 544-559.

6. Burzyńska A, Markowski M. P. Roman Jakobson „Poetyka w świetle językoznawstwa” / Anna Burzyńska, Michal Pawel

— 24 —

Markowski // Teorie lit. XX w. Podręcznik. – Kraków: Znak, 2009. s.243-254.

7. Burzyńska A, Markowski M. P. Strukturalizm I / Anna Burzyńska, Michal Pawel Markowski // Teorie lit. XX w.

Podręcznik. – Kraków: Znak, 2009. – S. 197-231.

8. Levi-Strauss С. Z bliska i z oddali. – Łódź: Opus, 1994. – 223 s.

9. Polański K. Wprowadzenie / Kazimierz Polański // Ferdinand de Saussure. Kurs językoznawstwa ogólnego. Warszawa,

1991. – S. 19-22.

10. Saussure F. Kurs językoznawstwa ogólnego / Ferdinand de Saussure. – Warszawa, 1991. – 282 s.

11. Гурин С. Маргинальная антропология / Станислав Гурин // www.zipsites.ru/books/marg_antropologiya/

12. Леви-Стросс К. Структурализм и экология / Клод Леви-Стросс // http://www.philosophy.ru/library/ls/eco.html

13.

Марія Шимчишин

МУЛЬТИКУЛЬТУРНІ ВИМІРИ РАСОВОЇ КОЛЕКТИВНОЇ

ІДЕНТИЧНОСТІ

У статті розглядаються підходи до осмислення та концептуалізації расової колективної ідентичності. До уваги

взято формат міжрасових взаємин у США. Зокрема ідеї Е. Аппія та Ч .Тейлора про множинний характер колективної

ідентичності.

Ключові слова: колективна ідентичність, раса, мультикультуралізм, діалог.

В статье рассматриваются подходы к осмыслению и концептуализации расовой коллективной идентичности.

Основное внимание обращено на формат межрасовых отношений в США. В частности на идеи Е. Аппия и Ч. Тейлора о

множественном характере коллективной идентичности.

Ключевые слова: коллективная идентичность, раса, мультикультурализм, диалог

The article deals with new approaches to the understanding and conceptualization of collective racial identity. The author

is considering the format of interracial relations in the USA. In particular, the article concentrates on the ideas of Anthony Appiaph

and Charles Taylor about the multidimensional character of racial collective identity.

Key words: collective identity, race, multiculturalism, dialogue.

Термін, а згодом концепт «ідентичність» став предметом посиленої уваги вчених різних галузей знання

впродовж усього ХХ століття. Він майже цілком витіснив з ужитку такі поняття, як «самосвідомість» та

«самовизначення». Як стверджує К. Гувер, сьогодні ідентичність є «визначальним політичним концептом» [11,

xi]. Дослідник відзначає, що «незалежно від економічного розвитку, зосередження на ідентичності має подвійну

(курсив в ориг. — М. Ш.) силу: розірвати спільноти на частини й об’єднати їх» [11, 61]. Тому політика

ідентичності залишається актуальною у будь-якій частині світу, хоча «суттєво відрізняється у різних соціальних

групах залежно від їхньої історично детермінованої центральності/маргінальності у громадському дискурсі»

[15, 33]. Досвід та динаміка політичних процесів останньої половини ХХ століття продемонстрували, що

найбільш вагомими для формування колективної ідентичності є конфлікт та співпраця. Лише через протест, а

згодом діалог колишні колонізовані спільноти здобули та вберегли свою ідентичність.

Роздуми про позиціювання людини в соціумі розпочались не вчора, не з громадянських рухів 60-х років

минулого століття, не з низки національних чи расових відроджень. Це питання хвилювало ще Платона й Аристотеля, а

згодом Августина, Декарта, Локка, Гайдеґґера та Маркса. Уся західна філософська думка співвідносилась з

проблематикою самовизначення особистості, уявленнями людини про саму себе при паралельному зіставленні,

порівнянні себе з Іншим. Отже, у кожному разі ідентичність передбачає включення Іншого: чи це розпізнання/визнання,

коли індивідуальна самість для утвердження себе потребує Іншого, якого вона визнає (за Гегелем), чи діалог, коли

самосвідомість індивіда формується та розвивається у процесі діалогу з Іншим (Ч. Тейлор). Осмислюючи цю проблему

у площині імагології, Д. С. Наливайко слушно зазначає: «Своє й Чуже, Свій і Інший виступають у сучасній

імагології як взаємопов’язані й взаємопроникні світи, тут Інший є не лише опозицією своєму, а й способом та

формою його присутності у світі» [1, 93].

У психології та психоаналізі особлива увагу до «ідентичності» простежується в постфройдистський

період, зокрема, у дослідженнях Е. Фромма, Ж. Лакана та Е. Еріксона. Останній звернув увагу на неповноту

вчення З. Фройда через ігнорування ним факторів навколишнього середовища. На відміну від свого

попередника він вважав, що період формування особистості триває все життя, а не закінчується у підлітковому

віці, як стверджував З. Фройд. Звідси ідентичність людини не постійна, а змінна впродовж її життєвого шляху.

Дослідник Лоуренс Фрідман [10] підкреслює, що Е. Еріксон запозичив термін ‘ідентичність’ у Е. Фромма, який

у праці «Втеча від свободи» розмірковував над проблемами альєнації. Людина масового суспільства, на думку

— 25 —

Е. Фромма, формує власну ідентичність через постійне визнання з боку інших, і таким чином, є лише

відображенням чужих сподівань про себе.

Введення поняття ідентичності в міждисциплінарний дискурс пов’язують з вченням Е. Еріксона, якого

Л. Фрідман назвав архітектором ідентичності [10]. Після виходу таких його праць, як «Молодий Лютер»,

«Ідентичність: молодість та криза», «Дитинство та суспільство», термін «ідентичність» буквально заполонив

лексикон гуманітаристики. Е. Еріксон у розмислах про «ідентичність» вирішальну роль відводив комунікації

індивіда зі «значимим Іншим», під час якої формується соціальна ідентичність. Дослідник наголошував на

здатності людини безкінечно пізнавати Іншого, що передбачає наявність двох процесів: відображення і

спостереження. «Індивідуум оцінює себе з точки зору того, як інші оцінюють його в порівнянні зі собою, в

рамках значимої для них типології, і в той же час він оцінює їхні судження про нього з точки зору того, як він

сприймає себе в порівнянні з ними і з типами, що значимі для нього» [4, 123]. Отже, ідентичність поєднує те, як

людина усвідомлює себе та як її сприймають інші. Відсутність узгодження між внутрішнім світом та

зовнішньою реальністю спричинює кризу ідентичності. Як зазначав Е. Еріксон, «ключем до проблеми

ідентичності є здатність «его» зберігати самототожність і нерозривну цілісність, незважаючи на численні

перипетії долі» [3, 135]. Водночас людина змушена переживати внутрішні зміни, що часто зумовлені

зовнішніми змінами соціального середовища чи історичною ситуацією. Звідси «ідентичність означає також

свого роду гнучкість життєво важливих структур у процесі змін» [3, 135]. Ідентичність є не закритою

внутрішньою системою, а психологічним процесом. Дослідження людської самості Е. Еріксон сформулював у

теорію «его ідентичності». Его ідентичність складається з двох компонентів: компетентності у суспільних й

особистісних відносинах та інтегрованості в соціум. Перша складова передбачає визнання з боку членів

спільноти, друга — дотримання певних соціальних моделей. Таким чином «формування ідентичності — це

процес, що локалізований у серцевині самого індивіда, а також у серцевині його культурної спільноти» [7, 48].

Згодом вчення про індивідуальну ідентичність психоаналітик використав при аналізі феноменології колективної

ідентичності.

Вивчення расових взаємовідносин дало підстави Е. Еріксону виокремити найбільш суттєві для

колективної ідентичності параметри, а саме: спільна історична пам’ять, спільне минуле, просторово-часові

концепти, міфологія, релігійні вірування, ритуали, система загально-значимих зразків, колективні думки,

упередження, моделі сім’ї, негативні та ідеальні прототипи, ставлення до чужих цінностей. Значну увагу

психоаналітик звернув на самосвідомість маргінальних груп. Особливістю колективної ідентичності

пригноблених чи зневажених є відчуття «гіркої гордості». Їхня позитивна самосвідомість формується шляхом

протиставлення до негативного образу панівної спільноти. Звертаючись до досвіду чорношкірих, Е. Еріксон

зазначав, що твердження В. Дюбуа про «непочутого негра» чи Дж. Болдуїна та Р. Еллісона про їхню

невидимість, безіменність та безликість засвідчили не відсутність ідентичності чорношкірих, а їхнє бажання

бути почутими й побаченими, бути сприйнятими як «індивідууми з правом вибору, а не як люди, позначені

кольором» [8, 258]. У такий спосіб вони намагались «відвоювати підкорену ідентичність» [8, 258]. Внутрішнє

звільнення від панівної ідеології є необхідною передумовою повернення/набуття позитивного усвідомлення

себе для принижених чи упосліджених спільнот. Адже так вони можуть протистояти усталеним стереотипам.

Дослідження Е. Еріксоном самосвідомості маргінальних груп (чорношкірих американців, індіанців,

євреїв) дало підстави стверджувати, що їхньою характерною ознакою є негативна ідентичність. «Індивідуум,

котрий належить до упослідженої чи експлуатованої меншини, яка знає домінантні культурні ідеали, але не має

змоги наслідувати їх, схильний поєднувати негативні образи, прищеплені йому правлячою більшістю, з його

власною негативною ідентичністю» [8, 263]. Відчуття меншовартості та самоненависті— іманентні ознаки будь-

якої меншини. Часто для таких спільнот своєрідною нішею для втечі від «ворожої» реальності та протесту

проти неї ставав релігійний або музичний світ. Водночас ці захисні механізми висміювалися з боку панівної

більшості. Обмеження вибору та свободи, яке постійно переживають члени меншин, є причиною кризи

ідентичності, що може мати негативний чи позитивний розв’язок. Найгіршим наслідком є заплутування

ідентичності, коли суспільство та панівна ідеологія не виправдовують сподівань особистості, а вона не здатна

конструктивно спрямувати свою агресію. Негативна ідентичність підкорених існує, на думку Е. Еріксона, і як

психологічна потреба гнобителя. Адже вона «є проекцією його власної несвідомої негативної ідентичності —

проекцією, яка дає йому відчуття переваги, і в той же час, без неї він не цілісний» [8, 264]. Зокрема

«негритянська дезінтегрована самість» взаємопов’язана з інтегрованою білошкірою.

Іманентною ознакою меншин є «тотальне перегрупування образів» [8, 271], за якого елементи

негативної ідентичності стають визначальними/основними. Тотальний негативізм чи, іншими словами,

виняткова ідентичність, породжує радикальну сегрегацію або екстремізм (як приклад Е. Еріксон використав

Малкольма Екс). Альтернативою до «виняткового тотального» є «інклюзивна ідентичність». Щодо

афроамериканців, то вона передбачає сумісність їхньої негритянської сутності з паралельною інтеграцією в

американське суспільство. Інклюзивна ідентичність — це ознака сучасного світу: люди, народи, країни не

відмежовуються одні від одних, а, навпаки, намагаються пізнати та увібрати в себе відмінність Іншого.

«Інклюзивна ідентичність — це розвиток, у процесі якого дві групи, які перед тим були пов’язані одна з одною

негативними ідентичностями кожної (перебуваючи у традиційній ситуації взаємної ворожнечі чи

— 26 —

односторонньої експлуатації), об’єднують свої ідентичності і отримують нові можливості» [8, 273]. Е. Еріксон

заявляв, що безмежна, як і занадто вузька самосвідомість, теж небезпечна. Адже узагальнення (типу

«вселюдська ідентичність») нівелює специфічність та унікальність. Інклюзивна ідентичність, яка передбачає

гнучкість та здатність інтегрувати в себе відмінний досвід, є необхідною умовою успішних 27ендером27пі

взаємин. Відтак Е. Еріксон вбачав розв’язання проблеми негативної ідентичності маргіналізованих груп, у тому

числі й афроамериканців, через розвиток ширшої самості, сутність якої складає симбіоз двох/декількох

самосвідомостей.

Інтенсивні національні та етнічні рухи минулого століття, у процесі яких формувались нові

ідентичності колишніх поневолених, спричинили інтерес до технології творення самості людини та спільноти,

до світовідчуття індивідуума в кризові історичні моменти та його вміння адаптуватися до нових, іноді ворожих,

реалій життя.

Ідеї З. Фройда, Е. Еріксона, К. Г. Юнга, А. Адлера та Ж. Лакана про людську самосвідомість використав

психоаналітик, філософ та активний громадський діяч середини ХХ століття Ф. Фанон. У праці «Чорна шкіра,

білі маски» він звернувся до проблеми психічного стану колонізованого суб’єкта, характерною ознакою якого є

розщеплена свідомість (хоча дослідник переважно брав до уваги чорношкірих французьких колоній, його

спостереження багато в чому перегукуються з міркуваннями В. Дюбуа. Наприклад, ідея останнього про

«подвійну свідомість» афроамериканців співзвучна зі станом розщепленої свідомості Ф. Фанона). Ф. Фанон

вивчав не лише психічний стан євро-американських африканців, які прикуті до «своєї чорношкірості» [9, 11], а

й білих, що так само знаходяться в кайданах 27ендером27пізаці «білошкірості». Протистояння між двома

групами має подвійну природу: білі вважають себе кращими та розумнішими за чорних, а останні за будь-яку

ціну намагаються довести білим «багатство свого розуму та рівноцінний інтелектуальний розвиток» [9, 12].

Ф. Фанон підкреслював негативний вплив колонізації не лише на корінне населення, але й на самих

колонізаторів, які втрачають людську гідність у процесі поневолення «примітивних народів». Подібне судження

висловлював й інший франкомовний дослідник та поет з Мартиніки Е. Сезер, до праць якого звертався

Ф. Фанон. Зокрема, у книжці «Дискурс колоніалізму» автор писав: «…колонізація дегуманізує навіть найбільш

цивілізовану людину; колоніальна діяльність, колоніальна активність, колоніальне завоювання, що ґрунтуються

на зневазі до корінного населення та підсилюються нею, неминуче зумовлюють зміни в тих, хто це здійснює;

колонізатор, який аби звільнити свою свідомість виробляє звичку бачити іншу людину як тварину (курсив в

ориг. — М. Ш.), призвичаюється вважати й самого себе твариною і має схильність трансформувати себе (курсив

в ориг. — М. Ш.) у тварину. Цей результат, цей бумеранг колонізації я хотів би підкреслити» [6, 20]

Ф. Фанон проаналізував взаємозв’язок між мовою та ідентичністю у контексті колонізаційного

дискурсу. На його думку, оволодіння мовою передбачає насамперед набуття культури, до якої вона належить.

Відтак для чорних стати білим означає вивчити та розмовляти досконало мовою білих колонізаторів. Тому в

сім’ях колишніх африканців середнього класу та у школах дітям забороняють говорити діалектом.

Основною рисою психічного стану чорношкірих, який вони переживають у процесі співіснування з

білими, є почуття незначущості, мізерності, ницості. Це, на думку Ф. Фанона, зумовлює приховану злість та

агресію африканців. Вони не відчувають з боку білих адекватної поведінки, а тому постійно намагаються

завоювати їхнє визнання, увагу та схвалення. Стан меншовартості негрів та вищості білошкірих породжує

невроз в обох расових групах. Перші, переслідувані почуттям знеціненості в очах значимих інших, намагаються

змінити цей стереотип. Другі, обтяжені наперед заданою вищістю свого стану, відчувають потребу постійно

відповідати йому. В той час, коли білі мають змогу переживати колективний катарсис через, наприклад, масову

культуру (дитячі комікси, художні фільми, популярну літературу) і, таким чином, давати вихід своїй агресії

щодо чорношкірих, то останні вимушені витісняти та приглушувати свій негативізм, що зумовлює колективний

невроз раси. Чорношкірі перебувають в амбівалентному стані, розриваючись між власним та білим світами.

Кожен рух, дія чорношкірих сприймається ними крізь призму погляду білого, що породжує цілу спільноту

«порівняння». Людина бажає бути визнана Іншим, що згодом ствердить і Ч. Тейлор у «Політиці визнання». У

випадку, коли «хтось не бажає визнати мене, він — в опозиції до мене» [9, 218]. Розв’язок расового конфлікту,

на думку Ф. Фанона, вимагає зусиль з обох сторін. Білі повинні визнати людську гідність чорношкірих, вважати

їх рівними, а чорношкірі — позбутись комплексу меншовартості, звички міряти своє життя мірками колишніх

господарів. Адже «не існує білого світу, не існує білої етики, так само як і білого розуму. В кожній частині світу

живуть люди, що знаходяться в пошуку…. У світі, де я мандрую, я безкінечно творю себе» [9, 229]. В епілозі до

праці «Чорна шкіра, білі маски» автор запитував, чому людські стосунки завжди зводяться до проблеми

панування/підлеглості, «чому ми просто не спробуємо торкнутись Іншого, відчути Іншого, пояснити Іншого

собі» [9, 231]. Расова нетерпимість може бути подолана через діалог спільнот, які у процесі спілкування

розпізнають в Іншому себе і через нього поглиблюють знання про світ та самих себе. «Іншими словами,

Якщо звернутись до досвіду расистської політики США початку ХХ століття, то численні

приклади лінчувань, які відбувались на Півдні, можуть слугувати підкріпленням думки Е. Сезера. Білі втрачали людське

обличчя, коли спалювали на палях невинних чорношкірих, та одержували від цього моральну сатисфакцію. З іншого ж

боку, на думку Ф. Фанона, лінчування, були зумовлені страхом білих чоловіків перед «гіперсексуальністю» чорношкірих

[Fanon, 50 – 70].

— 27 —

чорношкірий не повинен стояти перед дилемою: стати білим або зникнути, але розпізнати можливість

існування» [9, 100].

Праці Ф. Фанона суттєво вплинули на перспективу досліджень Е. Саїда, що мали справу з ідентичністю

(колишнього) колонізованого суб’єкта. Причини актуалізації проблем національної ідентичності Е. Саїд вбачав у

тривалій західній імперіалістичній експансії. Епістемологія імперіалізму зумовила розподіл людей на окремі

штучно сконструйовані групи. «В його (імперіалізму — М. Ш.) основі лежить беззаперечне твердження про те, що

кожен передусім і остаточно належить до певної раси чи категорії, і та раса чи категорія не може асимілюватися з

іншими або бути прийнята ними — окрім самої себе. Звідси виникають такі штучні поняття, як орієнтальність чи

англійськість, французькість, африканськість чи американська місія, так ніби кожне з цих понять має платонічну

ідею над собою, що гарантує йому бездоганність та незмінність до кінця світу» [13, 376–377]. Система

репрезентацій та інтерпретацій залежних спільнот ґрунтувалась на некритичному повторенні авторитарних та

авторитетних ідей.

Опірна (негативна) ідентичність — іманентна ознака підкореного, стверджує Е. Саїд. Тому після

розвалу імперій виникла проблема відновлення втраченої ідентичності чи, краще сказати, конструювання нової.

Проте часто політика національної ідентичності виявляється неефективною для подальшого розвитку країн, що

здобули незалежність. Вона є нагальною для періоду здобуття та становлення державної суверенності, але

опісля «національна свідомість повинна бути негайно трансформована у… соціальну свідомість» [13, 378].

Услід за Ф. Фаноном Е. Саїд вважає, що в іншому випадку виникають сепаратистські настрої чи удавана

автономія. Якщо така трансформація не відбулася, тоді на рівні знання знаки та символи незалежності

сприймаються як сама реальність. Визнання заради визнання визначає статус постколоніального суверенного

суб’єкта. Ідентичність заради самої ідентичності прирікає його на маргінальний і залежний стан. Така ситуація

характерна для багатьох сьогоднішніх постколоніальних країн. Стратегія, яку запропонував Е. Саїд для

вирішення проблеми, ґрунтується на інтеграції новоутвореної чи відновленої ідентичності у світовий контекст.

Гомогенна модель культури та суспільства трансформується, таким чином, у гетерогенну з неймовірною

палітрою традицій. Такі міркування прямо пов’язані з ідеєю мультикультуралізму, що 1994 року констатував і

сам Е. Саїд: «Я щасливий відзначити, що багато читачів у Британії та в Америці, а також і в англомовних

Африці, Азії, Австралії та на Карибах зрозуміли, що в моїй книжці наголошується на актуальності явища, яке

згодом буде названо мультикультуралізмом, і рекомендується всіляко уникати ксенофобії та агресивного,

орієнтованого на расові ознаки, націоналізму» [2, 434].

Мультикультуралізм як форма інтеграції Іншого, що довгий час не мав можливості «промовляти за

себе», та як спосіб самовизначення особистості, що зазнала впливу багатьох культурних традицій, видається на

сьогодні найоптимальнішим форматом функціонування суспільства. Дихотомія колоніального світобачення

ми/вони, що у постколоніальних студіях інверсована у вони/ми, розщеплена в мультикультуральній парадигмі на

багатоманітні клаптики. Ознаки такої роздрібленості спостерігаємо як в «Орієнталізмі» Е. Саїда, який розвінчує

стереотипне розуміння Сходу та спростовує саме розуміння відмінності як ворожості, так і в критичних

відгуках на цю концепцію як дискурсу, що містить однозначний образ Заходу.

Відтак із середини минулого століття активізувався перегляд сутності поняття расової ідентичності, так

само, як і національної, класової, гендерної. Відбувся процес розщеплення, розшарування сконструйованих

уявлень. Ідеї Б. Андерсона, Е. Сезера, Ф. Фанона, Е. Саїда та багатьох інших, що постулювали право колишніх

колонізованих «промовляти самим за себе», а також виступали проти їхньої уніфікації, узагальнення та

стереотипізації, відіграли не останню роль у виникненні ситуації мультикультуралізму, основним питанням якої

стало переосмислення поняття ідентичності. Зокрема, вагомими в цьому сенсі є праці Ч. Тейлора та Е. Аппія.

Ч. Тейлор наголошує, що для формування ідентичності важливим є визнання або ж його відсутність,

але найчастіше людина стикається зі спотвореним визнанням з боку Інших. Через це індивідуум і цілі спільноти

страждають, коли бачать, що суспільство чи особа сприймають їх як нижчих або обездолених. Відтак для

ідентичності визнання є вагомим та необхідним. «Моя ідентичність головним чином залежить від діалогічних

взаємин з іншими» [14, 34]. Розвиток людської свідомості є не монологічним процесом, а діалогом, у процесі

якого ми набуваємо нового досвіду, оволодіваємо мовою в широкому смислі слова, тобто не лише словами, а й

жестами, поведінкою, «мовою кохання, мистецтва» [14, 32]. Людська ідентичність перебуває у постійному

діалозі (зовнішньому та внутрішньому) зі значимими іншими, погоджується чи дискутує з ними, і навіть коли

переростає їх (як наприклад, діти батьків), продовжує вести з ними перемовини чи дебати. Зусилля та життєва

енергія індивідуума спрямована на утвердження власної самості, на творення своєї неповторності шляхом

поглинання досвіду інших. Це довгий шлях побудови своєї незалежності від батьків, оточення та авторитетів.

Ч. Тейлор підкреслює необхідність визнання з боку значимих інших для творення індивідуальної ідентичності.

Його (визнання) відсутність розглядається дослідником як одна з форм пригнічення. Дискурс визнання

передбачає дві парадигми: політику рівності та відмінності. Екстраполюючи цю думку на колективну

ідентичність, можемо стверджувати, що для будь-якої спільноти формування її ідентичності відбувається у

процесі взаємодії з іншими спільнотами, з одночасним необхідним їхнім визнанням.

Е. Аппія розуміє ідентифікацію як процес, «у ході якого індивідуум цілеспрямовано формує свої

проекти — включаючи життєві плани та розуміння добра — через співвіднесеність з доступними ярликами,

— 28 —

доступними ідентичностями» [5, 78]. Таким чином те, як люди поводяться чи сприймають світ, залежить від тих

моделей, серед яких вони живуть, які вважаються прийнятними для тієї чи іншої ситуації. Відповідно

формуються й їхні сподівання щодо інших членів спільноти, що пов’язуються з поняттям «впізнаваної

ідентичності» [5, 79]. Подібно розмірковує й Б. А. Саєнз: «Ніхто не народжується з «основною» ідентичністю.

Ідентичності створюються, і вони мають сенс, мають значення тільки у культурному контексті свого створення»

[12, 95]. Відтак, як і багато науковців сучасності, дослідник підтримує думку про перформативність концепту

ідентичності. Поняття, за допомогою яких ми визначаємо себе та інших, не є постійними та наперед

визначеними: вони, перш за все, соціальні артефакти, що сконструйовані культурно-історичним контекстом.

Ідентифікація — волюнтаристська за своєю природою, адже вимагає від індивіда чи групи поводитись

відповідно до усталених норм чи стереотипів. Існують випадки, коли людина може приховати чи не визнавати

свою ідентичність (29ен, євреї та ін.) і, як наслідок, має змогу уникнути тиску з боку соціуму. Проте ситуація

відмінна з колективною ідентичністю, особливо расовою. Очікування щодо поведінки, становища, культури

білих чи чорношкірих були сформовані у процесі довготривалої расистської політики. Тому раса, поряд із

класом, гендером, віросповіданням, є одним з визначальних факторів сучасної політики ідентичності.

Мультикультуральна ситуація у США, що склалась під час довготривалої боротьби різних меншин за

право голосу, провокує твердження про відсутність якоїсь певної «спільної культури», тобто спільних вірувань,

цінностей та практик, які визнаються універсальними. Існує незліченна кількість субкультур, які поділяються

окремими соціальними групами. Е. Аппія наполягає на розмежуванні понять «культура» та «ідентичність».

Різноманітні практики, ідеї, норми поведінки, традиції, що характеризують кожну окрему етнічну групу,

існують саме тому, що люди насправді хочуть відрізнятись одні від одних, тому що у відмінності від інших

корениться відчуття групової єдності. Через це етнічність у сучасному світі передбачає передусім «відмінну

ідентичність, яка передує культурній відмінності, що породжується та підтримується нею (етнічною

ідентичністю — М. Ш.)» [5, 89]. Сплутування культури та ідентичності, що характерно для культурного

генетизму, спричинює віру в те, що кожна колективна ідентичність позначена культурними відмінностями. Таку

позицію заперечує Е. Аппія, коли заявляє, що афроамериканці не мають «єдиної культури» [5, 90], а те, що існує

сьогодні, означено як афро-американські культури. Наприклад, не зовсім слушно вважати, що всі чорношкірі

люблять та знають джаз чи хіп-хоп. Слід розглядати колективну ідентичність не як однозначну мірку, за якою

визначається модель поведінки та життя індивідуума, а як «множинні скрипти»: «наративи, які можуть

використовувати люди при формуванні своїх життєвих планів» [5, 97], і тоді вона не буде для нас тягарем чи

тиском. Усе популярніша сьогодні «політика визнання» (за Ч. Тейлором) якраз і сприяє утвердженню

множинного характеру колективної ідентичності. За таких обставин індивідуальна ідентичність знаходитиме

частинку себе в будь-якій колективній самості.

Сьогодні на порядку денному багатьох спільнот стоїть питання, як «культурні групи повинні

визнаватись» [14, 5]. У своїй інавгураційній лекції для Центру людських цінностей при Принстонському

університеті, що згодом лягла в основу відомої статті «Політика визнання», Чарльз Тейлор стверджує, що

потреба визнання передбачає два напрямки: захист основних прав індивідуумів як людей і визнання їхніх

(індивідуумів) особливих потреб як членів певних культурних груп. Популярна на цей час політика

демократичного лібералізму передбачає визнання за кожним індивідуумом його загальнолюдських та

особистісних свобод.

ЛІТЕРАТУРА

1. Наливайко Д. С. Теорія літератури й компаративістика / Наливайко Дмитро Сергійович. – Київ:

Видавничий дім «Києво-Могилянська академія», 2006. – 347с.

2. Саїд Е. Орієнталізм / Саїд Едвард. — Київ: Видавництво Соломії Павличко «Основи», 2001. — 511 с.

3. Эриксон Э. Трагедия личности / Эриксон Эрик. — Москва: Алгоритм, 2008. — 256 с.

4. Эриксон Э. Идентичность: юность и кризис / Эриксон Эрик. — Флинта, МПСИ, Прогресс. Серия:

Библиотека зарубежной психологии, 2006. — 352 с.

5. Appiah A. K. Race, Culture, Identity: Misunderstood Connections // Appiah Anthony, Gutmann Amy. Color

Conscious. The Political Morality of Race. — New Jersey: Princeton University Press, 1996. — P. 30 – 105.

6. Césaire A. Discourse on Colonialism / Césaire Aimé; [translated from French by J. Pinkhman]. — New York,

MR, 1972. — 79 p.

7. Erikson E. Identity and the Life Cycle: Selected Papers / Erikson Erik. — New York: International Universities

Press, 1959. — 171 p.

8. Erikson E. The Concept of Identity in Race Relations / Erikson Erik // RaceAwareness. — Ed. by Ruth Miller,

Paul Dolan. — Oxford University Press, 1971. — P. 254–277.

9. Fanon F. Black Skin, White Masks / Fanon Frantz; [translated from French by Charles Lam Markmann]. — New

York: Grove Press, Inc., 1967. — 232 p.

10. Friedman L. Identity’s Architect: a Biography of Erik H. Erikson / Friedman Lawrence; [Foreword by Robert Coles]. —

New York: Scribner, 1999. — 592 p.

11. Hoover K. The Power of Identity: Politics in a New Key / Hoover Kenneth, Marcia James, Parris Kristen. —

Chatham, NJ.: Chatham House Publishers, 1997. — 160 p.

— 29 —

12. Sáenz B. A. In the Borderlands of Chicano Identity / Sáenz B. A. // Border Theory. The Limits of Cultural

Politics. — Ed. S. Michaelsen and D. E. Johnson. — University of Minnesota Press, 1997. — P. 68–97.

13. Said E. Reflections on Exile and Other Essays / Said Edward. — Harvard University Press, Cambridge,

Massachusetts, 2002. — 617 p.

14. Taylor C. Multiculturalism: Examining the Politics of Recognition / Taylor Charles, Appiah K. Anthony, Habermas JÜrgen,

Steven Rockefeller, Walzer Michael, Wolf Susan, Gutmann Amy. — Princeton University Press, 1994. — 175 p.

15. Vysotska N. (Re)Constructing Asian-American Identity: Dialectics of Presence / Absence as a Textual Strategy in

Sigrid Nunez’ Chang / Vysotska Natalia // «E Pluribus Unum? Ethnic Identities in the Process of Transnational

Integration in the Americas». Abstracts of Conference Presentations. Bielefed University, Center for

Inerdisciplinary Research (ZiF), Germany. October 8 — 11, 2008. — P. 33–34.

— 30 —