Шмидт Э. История человечества: Индия, Цейлон, Индокитай

Подождите немного. Документ загружается.

есть лишь иллюзия и в действительности не существует. По этому учению, как только Брахман переходит в

состояние сознания и воплощается, он соединяется — но лишь в воображении — с телесными оболочками.

В наиболее тонкой своей оболочке он является олицетворенным высшим божеством Ишварой. Всем таким

оболочкам присуши качества: деятельности (radjas), доброты (sattva) и бесстрастности или мрака (tamas),

вследствие чего это высшее божество является в трех образах: как личный деятельный созидатель, Брахма,

как благодетельный, вечно творящий Вишну или как все вновь поглощающий и разрушающий Рудра-Шива.

Но тем не менее как эти, так и все остальные боги, равно как и люди и весь воспринимаемый чувствами мир

суть не что иное, как мираж (Майя), как представление мировой души, вне которой вообще нет ничего

реального.

Не легко было побороть трудности, заключавшиеся во всех индийских философских системах; трудно было

согласовать с ними текст священных вед, на которых зиж-

сят от того, в каком соотношении в ней представлены три гуны (основные тенденции существования

материального мира); sattva (ясность, чистота), radjas (активность, сила) и tamas (инертность и

затемненность). Сочетания этих гун приводят к появлению всего многообразия природы. Контакт пракрита

с пурушей обуславливает начало эволюции индивида и вселенной. Каждое живое существо состоит из трех

частей: пуруши, тонкого тела и грубого тела. Тонкое тело состоит из интеллекта, органов чувств и

связанных с ними элементов и чувства «я». Тонкое тело является средоточением кармы и следует за

пурушей, пока последняя не достигнет полного освобождения от воплощения в какое-либо существо.

Грубое тело сотояит из материальных элементов и гибнет со смертью существа, — Прим. ред.

дилось все знание. Приходилось прибегать к самым изворотливым толкованиям, к самым изощренным

доказательствам. Каждый старался превзойти другого в учености и познаниях, в находчивости, в искусстве

толкования. В конце концов внешняя форма заполонила самую суть мышления, и индийская философия

была низведена до схоластики, не уступавшей схоластике наших Средних веков.

Брахманское учение о богах. Учения философствующих брахманов способны были, конечно, овладеть пыт-

ливым умом терзаемого мировой скорбью и находившегося во власти сурового аскетизма брахмана и

казаться ему высшей, непреложной истиной, но большей массе народа эти учения были недоступны и не

могли удовлетворить ее: тот, кто живет реальной жизнью, требует совершенно иной пищи для алчущего

высокой истины ума; для него божество при всем своем всемогуществе должно быть понятно и с

человеческой точки зрения. Чтобы не утерять своего влияния на народ, — опасность, которая все более

росла по мере распространения учения Будды* с его громадным влиянием на умы, — брахманы должны

были дать ему понятных осязаемых богов.

Древневедийские боги героического периода потеряли вместе с падением аристократии часть своего блеска

* Будда (санкскр. — просветвленныи) — имя, данное вате-лю буддизма Сиддхартхе Гаутаме (623—544 гг.

до н. э.),проис-ходившему, по преданию, из царского рода племени шакьев в Северной Индии (одно из имен

Будды — Шакья-Муни, «отшельник из Шакьев»).

В период образования крупных государств Будда своими идеями выразил протест против брахманской религии,

освещаемых его кастовых различий, сложных обрядов поклонения богам и жертвоприношений. Буддан нашел

путь освобождения от страданий во внутреннем совершенствовании, которое достигалось отречением от желаний

и погружением в нирвану. Будда отверг существование бога-отца, отрицая религию Вед,

могущества; они выросли на другой почве и плохо приспосабливались к новым временам и новым условиям

жизни. Но сказания и песни создали новые идеальные образы героев блестящей эпохи арийской жизни в

западной области Ганга. Мифология изобрела для них генеалогию, связывающую их с силами природы,

которые арийцы издревле привыкли почитать (династии солнца и луны). Тем не менее индийский

героический период стоял по времени слишком близко к эпохе развития брахманизма, чтобы из созданных

им образов могли выработаться высшие божества. Между тем боги могли быть заимствованы из другого

источника. Падению значения древневедийских богов немало способствовало также сближение и

совершившееся затем отчасти смешение обеих, столь ненавидевших сначала друг друга рас. В ту пору

арийские боги были прежде всего богами воинственными; теперь уже настали более миролюбивые и

спокойные времена. Но чем больше народ под влиянием брахманов терял гордое сознание своей силы, чем

больше и в него проникало сознание мировой скорби, тем доступнее становился он к восприятию

первобытной индийской веры в демонов, в страшные, враждебные человеку силы, которыми туземцы

наполняли свой мир духов.

Эта перемена в верованиях большой массы народа не шла в разрез с желаниями брахманов: в культе новых

но принял с некоторыми изменениями их учение о круге перерождений (сансаре) и о воздаянии (карме). Вначале

идеи Будды передавались в форме притч и сказаний. ВIII—I вв. до н. э. идея Будды о спасении путем

освобождения получила философскую трактовку в учении о мире и человеческой личности как потоке

сменяющих друг друга элементов материи и сознания — дхарм. Путь спасения, по этому учению, заключается в

подавлении беспокойства Дхарм. В первые века нашей эры буддизм разделяется направления: хиаяняна («малая

колесница»)—соственно идеи Будды, и махаяна «большая колесница») — новое учение о нереальности дхарм,

или о шу ньяте (пустоте), которое было логически обосновано Нагарджуной во II в. н. э. — Прим. ред.

богов, в заклинаниях и чародействе, в преобладании внешнего ритуала они находили многое, что

соответствовало способу почитания их собственных богов, и потому не боялись поощрять сближение с

дравидскими демоническими духами. И вот в более поздних священных книгах брахманов, и даже уже в

позднейшей лз вед, Атхарвавет де, перед нами предстает целый сонм враждебных духов, которые были

совершенно чужды древнейшим книгам, особенно Ригведе. Брахманам не трудно было населить этими

духами свое небо, так как необыкновенная растяжимость их понятия о проникновении и эманации позво-

ляло им приобщить к своей системе даже самое невежественное. Если высшее существо их, Всеедйная

мировая душа, могла проявляться в бесконечных формах, почему же не могла она принимать также формы

злых демонов и духов? Собственные умозрения брахманов относительно трех форм воплощенного высшего

существа привели по крайней мере в двух из них к типам, в которых сказались качества, характеризующие

богов как одной, так и другой расы: в доброжелательном, готовом к помощи Вишну — воплощение древне-

ведийских, дружественных человеку богов; во всеразрушающем Рудре-Шиве — соединение всех

враждебных сил, которые в образе демонов наводили ужас на дравидов. Третья сторона воплощенной

брахманской мировой души, Брахма-творец, не нашел откликов в религиозных чувствованиях и потреб-

ностях народной массы, а остался исключительно достоянием брахманского представления. В то время как в

тысячах и тысячах храмов оба другие воплощения высшего существа пользуются почитанием, едва ли

наберется два храма во всей Индии, где бы брахман поклонялся созидающей силе мировой души в образе

осязаемого кумира.

Распространение брахманизма в Южной Индии. Чем

больше арийские государства на Ганге расцветали и расширялись, чем жизнь становилась шумнее, тем

дальше УХОДИЛ брахман от земной суеты и искал полного уединения. В странах, дотоле не тронутых

брахманским куль-

том, в лесных чащах и в чуждом брахманам мире тузем ных государств вырастали целые колонии

отшельников селившихся порознь или большими группами — монас тырями. Не обходилось при этом без

столкновений с враждебными племенами, и часто упоминается о злых ракша са, нарушавших покой

набожных отшельников и уб» вавших их. Но часто брахманы встречали и более мягки нравы людей,

относившихся к ним благожелательно приносивших более культурным чужестранцам свои лепты, получая

от них взамен поучения и советы. Таким образом эти отшельники становились пионерами брахманизма и

вместе с отшельничеством распространяли и брахманское влияние все далее на юг. Махабхарата описывает,

как Арджуна во время своего паломничества от одного монастыря к другому достиг источников девстве ниц

в Комарьи на мысе Коморин; в свою очередь и Ра встречает повсюду отшельников и монастыри. Имя, ко-

торое постоянно повторяется во всех этих описаниях, имя человека, помогающего всем своим арийско-брах

майским соплеменникам советом и делом и пользующее ся на всем Юге большим влиянием — это Агастья.

Мифология сделала из него одного из самых великих мудрецов (риши) древнего времени и называет его

сыном Митры Варуны, являющимся на помощь древнеарийским бог когда им угрожает опасность со

стороны злых демонов, Асуров. Он является на Юге воплощением победоносного шествия брахманской

культуры. Перед ним склоняются горы Виндхья, через которые до него никто еще не пер ходил; он

непримиримый враг злых демонов, Ракшаса гов туземцев) и носитель культуры для дравидских государств;

отсюда — Тамир Муни, Мудрец тамилов. Добрахманский древний период Южной Индии теря ся для нас во

мраке прошлого, и только на отдельные эпизоды может быть пролит слабый свет. Местные предания пе-

реносят исходный пункт общего культурного и госуда ственного развития страны в Коркай (греческий

КолхоЙ при впадении священной реки Тамрапарни в Манаарски: залив, защищенный с востока от

негостеприимного Бен-

гэльского залива с его опасными циклонами Адамовым мостом, образующим звено между обеими богатыми

странами на юге и севере, Индией и Цейлоном. Коркай был. уже древним городом в пору появления там

греков, принесших весть о нем на Запад. Своим существованием и своим расцветом он обязан жемчугу,

который высоко ценился уже в древности и которым упомянутый залив снабжал издревле весь мир более

щедро, чем какой-либо другой пункт на земле: Коркай с его торговлей жемчугом можно считать столь же

древним, как и употребление для украшения самого жемчуга у народов Старого Света. Древние развалины

Коркая открыты снова в нескольких милях от нынешнего побережья в слое аллювиального песка, который

продвигает устье Тамрапарни все далее в море (недалеко от гавани Тутико-рин). По преданию, Коркай был

основан тремя братьями, которые жили там сначала долгое время в полном мире, но затем разошлись и

основали три царства (Мандала): царство Пандия (по-гречески — Пандион) на крайнем юге, царство Чола

— на северо-востоке и царство Чера — на севере и северо-западе Индии. Самым значительным из них было

царство Пандия, столицей которого еще долгое время оставался приморский город Коркай; тотемом, или

гербом его царей была рыба (карп), что подтверждает предание, по которому исходный пункт расцвета

лежал на берегу моря. Впоследствии столица была перенесена ближе к центру страны, в Матхуру. Когда

первые отряды арийскс-брахман-ских отшельников проникли в эти далекие страны, их уже встретили там

цветущие, благоустроенные государства. Все, что внесла туда нового впоследствии северная культура,

связано с именем Агастьи; он прибыл ко двору царя Кулашекхары, был там хорошо принят и, изучив

местный язык, писал на нем книги, касавшиеся всех отраслей знания и культуры.

Насколько различно протекало насаждение арийства здесь, на юге! На севере мы видели борьбу рас, борьбу

грубой силы более одаренной духовно и физически расы против остальных племен, окончившуюся или

совершенным исчезновением этих племен, или оттеснением их на

самые низкие ступени общественной лестницы — здесь борются духовным оружием, на арену выступают

большие знания и большие способности отдельных выдающихся личностей. Осторожно и податливо

пробивает себе дорогу брахманство, делает уступки населению, оставляет народу его язык, лишь дополняя

его там, где понятия и слова являются недостаточно выработанными (для абстрактного мышления и

религиозного учения), элементами священного брахманского языка (санскрита); но язык этот пользуется

таким почетом, что как короли, так и города считают за честь прибавлять к своему древнему дравидскому

имени еще санскритское имя, которое одно только и упоминается в позднейших сообщениях греков. Кроме

того, местное имя Пандия (сок пальмы, главный продукт страны) настолько сходно с именем Пандава

арийских преданий, что оба они выдаются за одно и то же, династия Пандия южного государства

связывается с ведущей свое происхождение от арийских богов северной династии Панду. Брахманы

оставили народу и письмо его; древний алфавит страны, Ваттезат (Ваттелутту), не имеющий связи ни с

какой другой системой, был вытеснен в трех южноиндийских государствах лишь к концу I тысячелетия н. э.

Новыми алфавитами, происхождение которых нужно отнести к южноиндийским надписям Ашоки.

К какому времени относится брахманизирование Южной Индии, также трудно определить с точностью, как

и всю догреческую хронологию. То обстоятельство, что кшатрия не играют никакой роли в этом духовном

завоевании Юга, как и чисто брахманский характер, который носило там насаждение культуры, указывает

на то, что борьба между обоими высшими сословиями была к этому времени уже закончена. С другой

стороны, и греки времен Александра Великого, римляне времен Августа застают брахманскую культуру уже

настолько окрепшей в стране, что несомненно должно было пройти немало веков от начала ее насаждения.

Все это дает возможность предположить, что завоевание Южной Индии для брахманизма произошло в

первой половине I тысячелетия до н. э.

Древние государства в Южной Индии. Древнейшие исторические данные относительно Пандийскнх царств

Южной Индии мы находим в буддийских хрониках Цейлона: уже первая арийская волна при Виджае

встречает там сильное царство, которому, по всей вероятности, Север Цейлона платил дань; вновь

прибывшие арийцы, берущие оттуда для себя жен, должны также платить Пандийским царям определенную

дань жемчугом и жертвенными раковинами. Точно также и сведения, относящиеся к концу IV и началу III в.

до н. э., которые дает нам Мегасфен, упоминают о царстве Пандия на крайнем юге Индостанского

полуострова, присовокупляя, что оно доставляет много жемчуга. Об этом царстве упоминается далее в

надписях Ашоки наряду с обоими тамильскими соседними государствами (Лада — Пандия, Чуда=Чо-ла и

Кера — Чера); а нередкие находки римских монет в самой южной части Индии подтверждают сведения, ко-

торые дает нам Страбон о торговых сношениях римского государства с царством Пандия и о посольстве, от-

правленном этим последним к императору Августу. Границы этого царства совпадали на юге и юго-востоке

с северным берегом Манаарского залива и Палкским проливом, от северного конца которого пограничная

линия тянулась в западном направлении к горам Пальни; на западе могущество Пандийского царства не раз

простиралось до Аравийского моря, а на языке Востока, тамильском, говорят еще и по настоящее время в

южной части Малабарского берега. Воинственность и храбрость отличали воинов Пандийского царства во

все времена его существования; распри между этим царством и его соседями с юга (сингалезами) и чолами

на севере почти не прекращались. По уровню своей культуры, это царство оставило далеко позади себя все

другие южноиндийские государства.

Соведями Пандийского царства с северо-востока были чолы (название Коромандельского берега есть

искаженное «Чола мандалам», царство Чола) — племя, несомненно столь же древнее, как и пандия.

Птоломей говорит

о «Сорай номадес» этой области, о кочующих чола. Главным среди них было кочующее пастушеское племя

ку-румба; воинственные наклонности этого племени, соответствовавшие их беспокойному образу жизни,

были источником постоянных распрей с соседями; часто они предпринимали также походы против далекого

Цейлона. Главный город их часто перемещался: Комбакомун, Тричинополи, Танджур стоят на местах

прежних столиц. Северная граница, проходившая сначала южнее, продвинулась с течением времени в

область телугу. Здесь в направлении к северу до Кистны (Кришны) расположился ряд независимых племен,

из которых самым значительным было племя паллава; наконец, по ту сторону Кистны вплоть до Ориссы

простиралось древнее дравидское государство Калинга.

На юге полуострова лежало третье дравидское государство, Мера; оно простиралось по Малабарскому бе-

регу приблизительно от Каликута до мыса Коморина, временами продвигая свои границы далее на восток

через Гхаты (Майсур, Коимбатор, Салем), временами уступая часть своей области на Малабарском берегу

Пандийс-ким царям. В общем, эта ветвь дравидской группы государств значительно уступала в

воинственности своим восточным соседям; богатая природа Малабарского берега благоприятствовала более

спокойному развитию его населения и выработке в нем чувства миролюбия. Местный язык лишь за

последнее тысячелетие настолько удалился от тамильского, что должен теперь считаться самостоятельным

языком; до этого времени в употреблении был еще древнетамильский алфавит, Ваттецхат.

Распространение брахманизма на Малабарском берегу. Больше', чем в остальной части Южной Индии, про-

явилось влияние брахманской культуры еще в ранние времена на население Малабарского берега к северу

от государства Чера. Уже в период расцвета военного сословия арийцы проникли в Гуджерат до

Камбейского залива. Отсюда арийское влияние шло дальше в восточном

направлении; в коренные, оставшиеся независимыми племена бхиллов (бхил) внедрялось все больше

колонне-^ тов, распространявших арийскую культуру на западе Центральной Индии (в Мальве, а с течением

времени также и в земле махраттхов). Победоносная колонизация западного берега, называемого на

санскрите Керала (страна черов), относится уже к позднейшему периоду расцвета брахманского

могущества. В северной его части, особенно в современной Канаре и в Малабаре, существовал, по-

видимому, уже в добрахманский период общинный союз, в который входили 64 области, из которых шестая

часть (10 '/

областей) должна была нести обязанность защиты страны; союз управлялся советом из шести

министров, избиравшихся каждые четыре года. По мере того, как брахманы проникали все больше в эту

плодородную страну, они, не изменяя прежней формы государственного управления, сумели заставить

смотреть на себя как на истинных господ страны. Тенденциозная легенда приписывает появление здесь

брахманов содействию расположенного к ним бога Вишну, воплощением которого является Рама с топором

(Парашу Рама). По легенде, Рама — сын мудрого брахмана Джамадагни. У этого последнего в его

отсутствие был выкраден из кельи одним кшатрием, князем Картавирья, жертвенный телец; сын отомстил за

отца, убив кшатрия. Когда же вслед затем Ждамадагни падает жертвой кровавой мести, Рама клянется

мстить всему сословию кшатриев и действительно уничтожает их («он 21 раз очищал землю от кшатриев»).

Боги щедро одарили его: ему должно было принадлежать столько земли, сколько он мог захватить, бросив

топор. Топор был брошен от Гокамы и долетел до мыса Коморин. Таким образом был отвоеван у моря весь

Малабарский берег, который и был заселен брахманами, получившими эту область в дар от Парашу Рамы.

Еще и теперь летоисчисление Малабари ведется от того момента, когда «был брошен топор», т. е. от

момента образования этой страны, который относится к 1176 г. до н. э. Легенда была создана брахманами

для того, чтобы опе-

4 История человечества

реться на нее в притязаниях на эту страну. Они сделались фактическими господами земли, которую

отдавали только в аренду прежним владельцам; им должны были служить и приносить присягу воины. Еще

и в настоящее время высшие касты брахманов занимают на всем Мала-барском берегу более, высокое

положение, чем брахманы восточного берега полуострова. Брахманы намбури на западном берегу строго

соблюдают чистоту своей арийской крови и с презрением относятся к темнокожим брахманам Южной

Индии, хотя и эти последние опоясаны священным шнуром.

Буддизм в Индии. Если мы обратимся к положению Индии в середине I тысячелетия до н.э., то перед нами

предстанет следующая картина. Арийцы достигли высокого благосостояния, внешняя жизнь их мирно

развивалась, образовались большие и малые государства, многолюдные города блистали роскошью царских

дворов и богатством граждан; земледелие, промышленность и торговля процветали. Изменилась также и

внутренняя жизнь господствующей расы, но в менее благоприятную сторону: нет больше

жизнерадостности, бодрого духа, гордой свободы. Глубокая кастовая рознь разделяет общество. Сознание

общего равенства сменилось кастовым духом, заставлявшим представителей высших каст с презрением

смотреть на нижестоящих, исключавшим всякую общность интересов и этим заглушавшим национальное

самосознание. Каждая отдельная каста связана в своих действиях строгими предписаниями, а лучшее

достояние человека, мышление, брахманы присвоили себе, как свою исключительную привилегию,

утверждая, что они вышли из головы первого человека, Пуруши; они в действительности были головой

общества. Но мышление изменилось коренным образом со времени арийского вторжения. Жрецы молились

теперь уже только для виду старым богам — в действительности никто в них не верил. Вместо этого

тяжелая скорбь овладела всеми мыслителями; относительно же того, каким путем можно

избавиться от этой скорби, мнения расходились. Образовалось множество школ, монашеских орденов.

Будто тяжелый бенгальский смерч пронесся над лесом: подобно колоссальным стволам древние боги

лежали безжизненными на земле, на месте же разрушения вырастали новые побеги, из которых каждый

отвоевывал у другого воздух, свет и пространство. Лишь одному из этих побегов суждено было разрастись в

большое дерево, собравшее под своими ветвями почти весь мир Центральной и Восточной Азии, — это был

буддизм.

Центры развития индоарийской культуры с течением времени медленно перемещаются с запада на восток

Индии. Проникнув в III тысячелетии до н. э. через северозападные горные проходы, арийцы заняли во

втором тысячелетии Пятиречье; в середине этого периода имела место, по всей вероятности, та кровавая

борьба на границе Пенджаба и области Ганга, в которой царь Судас отбросил союзные племена Западной

Индии. К концу этого же тысячелетия нужно отнести расцвет княжеств на Джамне и по верхнему течению

Ганга, воинственные подвиги которых составляют эпический центр большой героической поэмы бхаратов.

Пол тысячелетия спустя центр арийства передвигается еще больше на восток, в страны, конечные пункты

которых определяются дельтой Ганга и городом Бенаресом. Здесь создается в этот период времени ряд

княжеств и независимых государств, среди которых видное место занимает могущественное царство

Магадха с древней столицей Раджагриха (в лежащей к югу от Ганга области современного Бихара). Едва ли

пришлось бы услышать о различных мелких независимых государствах к северу от Ганга, против Ма-гадхы,

если бы именно здесь не появился основатель новой религии, — Будда, учение которого исповедуют еще в

настоящее время сотни млн людей. В предгорье Гималаев, на берегу небольшой реки Рохини, нынешней Ко-

ханы, поселилось племя шакья; при постоянных распрях с соседними мелкими государствами

аристократическое сословие кшатриев не могло не играть значительной

. 99

роли; к нему принадлежал также и проживавший в столице этого маленького царства, Капилаваттху (pali; на

санскр. — vastu), вождь этого племени Шуддходана из семьи Гаутама, отец Будды.

Жвзнь Будды. Буддийская легенда повествует, что Шуддходана был женат на двух дочерях соседнего царя

кольев (на противоположном берегу Рохини), который тоже был кшатрием. Долгое время оба брака

оставались бездетными; только на 45-м году супружества забеременела старшая из двух жен, Мая, Когда

она, как этого требовал обычай того времени и ее общественное положение, хотела удалиться в дом своих

родителей, чтобы там дождаться родов, она по дороге неожиданного разрешилась от бремени в роще

Лумбини сыном, получившим имя Сиддхарты. Это и есть настоящее имя Будды, которого чаще называют

его фамильным именем — Гаутама (Готама). Все другие прозвища Будды суть только эпитеты, и число их

соответствует благоговению и почитанию, которое питали к нему его ученики: все эти прозвища, подобно

данным Иисусу — Спаситель, Избавитель, Христос и т. д. , суть не что иное, как выражение его качеств;

так, Шакья Муки — значит мудрец из рода Шакья, Шакья Синха — Шакья-лев, Бхагават — достойный,

Саттха — учитель, Джина — победитель и т., д. ; имя Будда есть также только прозвище и обозначает

«Познавший».

Рождение Сиддхарты можно с некоторой вероятностью отнести к 560—557 гг. до н. э., год же его смерти к

480— 477 до н. э. Мать ребенка умерла уже на седьмой день после его рождения, и воспитание его взяла на

себя сестра покойной, Праджпати (пали: Паджапати), растившая его с большой любовью. По обычаю того

времени молодой Сиддхарта уже на девятнадцатом году был обвенчан с двоюродной сестрой своей

ЯзодхароЙ, дочерью царя кольев; на десятом году этого супружества у него родился сын Рахула. Другой на

месте Сиддхарты был бы счастлив и доволен: • на его долю выпало все, что составляло идеал знатного

кшатрия. Но его, 29-летнего мужа, все

100

это не удовлетворяло: среди внешней роскоши, которой он был окружен, его серьезный и возвышенный ум с

отвращением отворачивался от мирской суеты. Мысли его о мировом несчастье и об освобождении от этого

несчастья воплощаются в предании в объективную, очеловеченную форму: божество предстает перед ним

сначала в виде дряхлого старца, затем в виде тяжело больного, еще позже в виде разлагающегося трупа, и,

наконец, в виде почтенного отшельника. Рождение сына было последним толчком, заставившим его

привести в исполнение давно назревшее решение, — в ребенке он увидел только новые узы, связывавшие

его с миром. Повествование о бегстве Сиддхарты — это самый трогательный эпизод из всей легенды о его

жизни. Только еще один раз он хочет видеть самое дорогое, что у него есть на свете, и прижать к сердцу

своего новорожденного сына. Тихо подкрадывается он в опочивальню, где спят его жена и сын. Но рука

матери покоится на головке ребенка, и Сиддхарта, боясь разбудить мать, не решается обнять его.

Так, без прощания, оставляет он жену и ребенка и один со своим возницей отправляется навстречу ночи.

Далее он дарит вознице все свои украшения и поручает ему привезти своим родным весть о своем решении;

после этого он обрезает коротко свои волосы, меняет богатые одежды на платье прохожего нищего и,

одинокий, направляется к столице государства Магадха, Раджагри-ха, вблизи которой в скалистых пещерах

жили отшельники. Он присоединился к ним в надежде от них узнать смысл великой загадки бытия. 'Но

метафизика брахманов не могла удовлетворить его пытливый ум: ни у Алары Каламы, ни у Уддака

Рамапутты он не нашел того, чего искал, — пути к спасению от мировой скорби. Он оставляет обоих

учителей и направляется к лесам Урувелы (при современном Буддагае), где, посвятив себя самому строгому

аскетизму, жило уже пять других отшельников. В течение шести лет он превосходит всех своих товарищей в

самом беспощадном умерщвлении своей плоти; от прежнего Сиддхарты, полного красоты и силы,

102

остается одна только тень. Слава о его нечеловеческом самобичевании разносится далеко; сам же он, в то

время как другие считают его уже на пути к спасению, чувствует себя все более несчастным.

Наконец слабость доводит его до обморока; после того, как он приходит в себя, он решает оставить избран-

ный им ложный путь. Но когда он снова начинает принимать пищу, как все прочие люди, он теряет веру и

уважение своих пяти товарищей; они не желают оставаться долее в его обществе и направляются к

священному городу Бенаресу, чтобы там в более чистой обстановке продолжать предаваться умерщвлению

плоти. Оставшемуся одиноким Сиддхарте предстоит еще самая тяжелая душевная борьба. Буддийская

легенда представляет нам происходящий в нем душевный и умственный разлад как борьбу светлых и

темных духов, которая ведется с таким ожесточением, что весь мир содрогается и грозит обрушиться. На

берегах Наиранджары на него, наконец, снисходит благодать познания. Все ему становится ясным — он

получает откровение, которое указывает ему смысл страдания и путь к спасению. Теперь он становится Буд-

дой — «Познавшим», достигшим не только для себя, но и для всего мира того познания, которое ведет к

спасению. Семь дней Будда в возвышенной ясности духа, в блаженном просветлении под священной

смоковницей (ficus religiose; по-сингалезски: дерево бо — древо познания; на санскрите: bodhi). Находятся

два добрых человека, которые приносят ему рисовые лепешки и мед; он дает им взамен высшее, чем он

обладает, — свое учение; и оба, Тапуса и Бхаллика, становятся его первыми последователями, они

«приходят под защиту Будды и его учения». На просветленного Будду находит сомнение, будет ли в

состоянии тупой ум народной массы обнять великую истину. Но бог мира Брахман заставляет его

возвестить миру свое учение, и Будда уступает: он идет в тот самый лес, где пребывают его прежние пять

товарищей по покаянию, и излагает им в «Бенаресской проповеди» основы своего учения. Ни радости

жизни, ни умер-

103

щвление плоти не могут привести к цели, к ней ведет только средний путь. В широких чертах излагает он

им истину о страдании и восьмикратный путь к спасению.

С этого момента жизнь Будды наполнена поучением и обращением народа: небольшая община быстро

увеличивается присоединением к ней шести знатных граждан из Бенареса; затем примыкают еще 50

учеников. Слух о новом учении разносится далеко; со всех сторон стекаются народы, чтобы услышать его.

Будда высылает всех своих 60 учеников апостолами в мир: «Идите, о нищие, несите спасение и благо

народам, спасение, пользу и благо богам и людям». Недолго пришлось оставаться Будде одиноким после

того, как он выслал апостолов: скоро еще новых 30 богатых юношей, а затем 1000 аскетов-огнепоклонников

примыкают к его учению. Но самым важным было присоединение к учению Будды Бим-бисары, царя

великого царства Магадха: в нем буддизм приобрел могущественного покровителя, и непосредственно за

его обращением Будда уже десятками тысяч насчитывает своих духовных братьев. Еще важнее было

присоединение самых выдающихся учеников Будды Са-рипутты и Могалланы.

С присоединением к учению Будды царя Бимбисары впервые проявляется та черта, которая характеризует

дальнейшее развитием этой религии; склонность приобретать благорасположение правителей и становиться

под их защиту. И вот волна буддизма в отдельных государствах то приливает, то отливает в зависимости от

того, процветает ли или падает господствующая в них династия; явление это мы видим, между прочим, и на

Цейлоне, где буддийская община необыкновенно процветает под эгидой сильных и счастливых правителей,

но зато при обрушившихря на страну политических несчастьях в период войны с дравидами, она

неоднократно приходит в упадок и, наконец, совершенно исчезает. Буддизм всегда выказывал до известной

степени податливость по отношению к сильным мира: уже первый высокий покровитель его, Бимбисара,

сумел добиться того, чтобы в мона-

104

шеской общине были введены принятые уже раньше у многих брахманских монахов ежемесячные покаяния

(строгое соблюдение четырех лунных четвертей; дни поя сингалезов) и дни упосадха. В другой раз, когда

Будда в одно из своих позднейших странствований возвращается в свой родной город, и собственный сын

его, Рахула, примыкает к его общине, он по просьбе старого князя к правилам о принятии в общину

присовокупляет еще постановление, по которому никакой сын не может сделаться монахом без согласия

своего отца. Едва ли тоже Будда поборол бы свое отвращение к устройству орденов монахинь, если бы его

приемная мать Праджапати, желавшая основать такой орден, не была царского рода. С другой стороны,

новое учение приобрело, благодаря покровительству сильных, не только благорасположение народа, но и

желательную опору: бедность была обязательна лишь для отдельного монаха, — орден с самого начала с

благодарностью принимал богатые приношения. Первым таким даром была бамбуковая роща при столице

царства Магадха, и еще при жизни учителя цари и богатые люди соперничали между собой в таких

приношениях; целый ряд обширных садов и парков уже при его жизни был завещан ордену; особенно

знаменитым был сад в Джетаване при Саваттхи. На Цейлоне, относительно которого история буддизма

более выяснена, в руках ордена находилась большая и самая лучшая часть всех плодородных земель.

Из учеников Будды, стоявших к нему особенно близко, самым симпатичным является двоюродный брат его

Ананда; он не отличался большим умом, но его нежная заботливость и преданность учителю завоевывают

наши сердца. Тесный круг людей, сплотившихся вокруг Будды, не был, однако, свободен от темных пятен,

как и круг учеников Христа: в лице Девадатты, преисполненного высокомерия и неукротимого честолюбия,

выступает перед нами уже во времена Будды дух сектантства, приводивший впоследствии неоднократно к

расколу; многие последователи Будды отпали еще при жизни учите-

105

ля. И как потом каждая секта старалась очернить другие, так и здесь легенда упрекает честолюбивого

ученика даже в покушении на жизнь своего учителя,

В течение 45 лет после того, как на него снизошло «озарение», Будда странствовал, поучая, по стране; и

последователи его насчитывались уже многими тысячами, когда тяжелая болезнь впервые напомнила ему о

близости кончины. Озабоченно задает себе вопрос община, кто после смерти его будет ее руководителем.

Учитель указывает им на них же самих: «Будьте сами себе светочем, сами себе прибежищем и не ищите

другого прибежища; учение должно быть вашим светом, вашим прибежищем, и не ищите другого

прибежища». Силой воли больной выздоравливает еще раз, но по его собственному предсказанию кончина

его должна наступить через три месяца. Легенда рисует нам последние дни Будды с такими реальными

подробностями, что здесь, по всей вероятности, мы имеем дело уже с историческими воспоминаниями.

Будда отправился со своим любимым учеником Анандой в Паву; в гостях у кузнеца Кунды, в обществе

других монахов, Будда за трапезой вкушает испорченное кабанье мясо, после чего заболевает. Тем не менее

он продолжает свой путь. Но уже вблизи Кусинары силы изменяют ему. В тени двух деревьев-близнецов,

куда его положили, Будда ожидает смерти.'Еще раз благодарит он своего верного Ананду за всю его любовь

и преданность и спрашивает собравшихся вокруг него монахов, имеет ли кто-либо из них еще какие-нибудь

сомнения; когда никто их не выражает, Будда обращается к окружающим с последними своими словами:

«Истинно, о монахи, говорю вам: тленно все существующее, стремитесь без устали к совершенству». После

этого существо его вступило в Нирвану.

«Как поступают с останками короля королей, так дул-жно поступить с останками Совершенного», — таков

был ответ Ананды, когда Маллы из Кусинары спросили его о способе погребения. Шесть дней

продолжались приготовления; и, наконец, с большой торжественностью был

106

зажжен костер. Кости великого усопшего были собраны; со всех сторон стали требовать мощей, чтобы

сохранить их в достойных мавзолеях (stupas). Тогда порешили разделить останки на восемь частей и раздать

их главным государствам, в которых жил и учил Будда.

Три собора. Позднейшее предание говорит, что вскоре после погребения выдающиеся монахи собрались в

Раджагахе под руководством Кашьпы (пали: Касса-па) для того, чтобы установить по возможности точное

учение Будды (первый собор в Раджагахе). Изречения Будды, относящиеся к уставу ордена (виная), были

изложены Упалой, общие нравственные правила (sutra; пали: sutta) для всех, также и для последователей ми-

рян, — Анандой; собравшиеся 500 монахов запечатлели все это в своей памяти и разнесли по миру. Спустя

200 лет после смерти учителя явилась потребность во втором соборе, состоявшемся в Весали (Ваишали).

Так как часть монахов расходилась в некоторых пунктах, то в Весали собрались выборные и выработали

снова Канон буддийского учения.

Только с третьим собором, созванным в Патне (около 250 г. до н. э.), мы вступаем на историческую почву.

Вот что говорит об этом Дипаванша, древнейшая хроника Цейлона: «Чтобы искоренить безверие, многие

ученики Будды, 60 000 сыновей Джины, собрались на совещание. Руководитель этого собрания Тисса

Могаллипутга (или Моггали путта; сын Могалли). С целью очистить веру и на долгие времена установить

канон учения Будды, Тисса избрал 1000 самых лучших арахатов, с которыми и составил синод. Третий

собор, заседавший в монастыре Ашокарама, построенном царем Дхаммашокой, продолжался девять

месяцев». На этом соборе учение Будды, как оно жило в памяти учеников, было изложено в канонических

книгах tripitaka, В связи с этим было разослано много миссионеров, перенесших между прочим буддизм

также и на Цейлон; с этих пор начинаются записи в сингалезских монастырях, переработанные

впоследствии в

107

хроники. В них перечисляются имена некоторых из разосланных в ту пору миссионеров, а найденная в

Северной Индии могила одного из миссионеров (Мадоххима) подтверждает достоверность этих хроник.

Если на основании этого третий собор можно считать достоверным фактом, то оба предшествовавшие

собора вызывают большие сомнения. Что касается собора в Весали, то он имел место спустя 200 лет после

смерти Будды, следовательно, менее чем за полстолетия до введения буддизма на Цейлоне, и поэтому мож-

но предположить, что позднейшее предание достаточно осведомлено в истории тех времен. Но из цейлонс-

ких источников явствует, что речь идет не о соборе, долженствовавшем установить догматы буддийского

учения, а лишь о собрании буддийских монахов известной области для совещания о второстепенных пунк-

тах монашеского устава. Некоторые монахи выступили с такими вопросами, как, например, можно ли есть

твердую пишу только до обеда или также и после обеда, пока длина тени, бросаемой солнцем, не достигнет

двух дюймов; можно ли хранить соль в буйволовом роге, можно ли садиться на стул, который покрыт не-

подрубленным платком, и т. д. Что впоследствии такое собрание монахов было раздуто в собор, можно

объяснить известным буддийским приемом усиливать значение всякого сколько-нибудь выдающегося собы-

тия, представляя его в многократном виде. Так, по позднейшей легенде, Будда является не единственным,

уже до него их было много (24); Будда нашей мировой эпохи посетил Цейлон не один раз, а три раза и т. д.

Так и каноническое учение устанавливалось не один раз, а несколько раз; легенда не удовлетворяется тем,

что превращает ВесалийскиЙ конвент в собор, но придумывает еще один собор, созванный непосредственно

после смерти Будды в Раджагахе. Об этом соборе упоминается только в тех отделах, которые, несомненно,

были присоединены гораздо позднее в канонических сочинениях.

108

Историческая личность Будды. Если история буддийского учения до Ашоки так мало достоверна, то вполне

естественным является вопрос, насколько все то, что легенда сообщает нам о самом основателе религии,

можно считать исторической правдой. Были сделаны попытки совершенно отрицать личность Будды,

ссылаясь на аллегорическое значение главных имен в истории жизни Готамы: Шуддходана, например,

означает «тот, чья пища чиста», Мая (Майя) — иллюзия (философия Веданты), Капилавасту — город

Капилы, основателя философии Санкхья, Сиддхарта — «выполнивший свою задачу». Такое сомнение

заходит уже слишком далеко. В марте 1895 г. в Тераяхе Непала близ селения Ниглива, недалеко от

Горакхпура, приблизительно в 10 английских милях от развалин холма с реликвиями (stupa) открыта была

на одной колонне надпись царя (Ашоки) Пиядаси («набожного»), которая гласит, что Ашока на пятнадцатом

году своего царствования (255 до и. э.) приказал во второй раз воздвигнуть ступу Будды-Конагаманы

(мифического предшественника исторического Будды); а на 21-м году своего правления (249 г. до н. э.) он

явился туда сам и сотворил там свою молитву. Китаец Сюань Цзан (Иен-цзун), посетивший около 636 г.

святые места буддистов, упоминает о ступе и надписи на колонне. Затем 1 декабря 1896 г. в 13 английских

милях от Нигливы близ деревни Падериа была исследована — также виденная Сюань Цзаном — колонна;

выступившая на 9 футов над землей часть колонны была покрыта надписями паломников, а находившаяся

под землей часть в три фута носила эпиграфически весьма древнюю, остававшуюся скрытой по крайней

мере с 800 г., надпись на алфавите «Брахми» (прежде, несоответственно, «Маурья» или «Ашока»). Она

гласила, что Приядаршин (пали: Пиядаси) после 20-летнего царствования поклонялся здесь лично и

обозначил это место положительно как родину Будды, увековечив его колонной; поселение Луммини (пали:

Лумбини, позднее — Румин-дей) освобождено было им от налогов, а жители одарены. Наконец, Вилльям

Кдекстон Пепле, при

109

раскопках в Тераях, предпринятых им в январе 1898 г. в своем имении близ Пиправы, следовательно в

непосредственном соседстве Капилавасту, вскрывая древнюю ступу, наткнулся на покрытый громадной

каменной плитой ящик из песчаника тонкой работы, содержавший между прочим останки костей в урне,

носившей надпись: «Это хранилище мощей возвышенного Будды есть набожная дань семьи Шакья, братьев

и сестер, с детьми и женами». Так как нет ни малейшего повода сомневаться в достоверности этих указаний,

то мы можем считать останки (предметы переданы в Калькуттский музей, останки же костей — сиамскому

королю) подлинными мощами Будды, а именно той восьмой долей останков Возвышенного, которая после

смерти Будды и после сожжения его тела предоставлена была семье Шакья из Капилавасту и с тех пор

тщательно ей хранилась. (Ср.: Пишель. Подлинность мощей Будды// AHgemeine Zeitung, приложение, 1902,

7 января). Надо надеяться, что предпринятые лишь за последние годы систематические исследования в

области индийской эпиграфики дадут нам вскоре еще более ценные результаты.

Что касается самой жизни Будды, то мы можем опираться лишь на бульшую или меньшую

правдоподобность рассказов легенды. Основные черты в них слишком просты и естественны, чтобы считать

их плодами необузданной фантазии позднейшего времени; так, например, рассказ о его происхождении из

знатного рода и его воспитании, его ранней женитьбе, об охватившей его мировой скорби — общем недуге

его времени, — о бегстве его из мира, умерщвлении плоти, освобождении от брахманизма, а также и с его

смерти. Прежде всего мы должны представлять себе его личность так, как нам ее рисует легенда:

несомненно, что обаянию этой личности обязано новое учение большей частью своего успеха. Мы не можем

не верить легенде, когда она нам говорит, что внушительная наружность и прирожденная важность осанки

соединялись в нем с высоким духовным развитием, когда она описывает нам силу его взгляда, его

убежденность, мощь

110

его речи, его мягкость, приветливость, его сердечную доброту, его обаятельную любезность. Когда Ананда

обратил внимание своего учителя на то, что малла Роя очень влиятельный человек, привлечение которого

принесло бы учению пользу, «он излил на него такие потоки любви, что тот последовал за учителем, как

теленок за коровой».

Черта человеколюбия, характеризующая все существо Будды, главным образом и завоевывала ему сердца

людей. Конечно, он выработал свою собственную метафизическую систему, установил правила жизни своих

учеников, отчасти заимствовал их у брахманских орденов, отчасти создал их наново; но не этому обязан

Возвышенный своим успехом. То, что его больше всего отличало от брахманов, было биение теплого

сердца, исполненного любви к ближнему. В системе, как она впоследствии была выработана и доныне

сохранилась на Цейлоне, выразилась лишь механическая работа эпигонов; в Будде же жили и действовали

оригинальность высокого благородного ума и благотворная сила чистого, теплого чувства. Влияние их

продолжалось еще в первые века после его смерти, на что указывают эдикты Ашо-ки. Этот царь вступил в

управление могущественным царством Магадха, не будучи еще буддистом (269 до н. э.): лишь в 261 г. до н.

э. он принял учение Будды и только с 259 г. до н. э. начал исповедывать его открыто; в его эдиктах

человеколюбие учителя находит громкий отклик в страстном воодушевлении царственного ученика. Своей

горячей любовью Ашока обнимает все человечество: «Все люди как бы дети мои. Как я желаю собственным

детям своим всякого счастья и благополучия на этом и на том свете, так и всем людям я желаю того же». В

многочисленных высеченных в скалах и на колоннах обращениях к своим народам он поучает их тому, чего

требует религия: «Что такое Дхамма? Это значит: избегать зла и делать добро, служить любви, истине,

терпению и чистоте жизни». Король внушает всем нравственную чистоту, правду, благородство, кротость,

приветливую речь,

111

доброту ко всем, почитание и послушание родителей, любовь к детям, снисходительность к слабым,

сострадание ко всем живым существам, уважение к священнослужителям, широкую терпимость по

отношению к другим вероисповеданиям, щедрость в милостыне, подавление гнева, страстей, жестокости.

Какое различие между учением Будды здесь и в закоснелом хламе формальностей современного буддизма!

Относительно того, когда произошла эта перемена в учении Будды, мы находим некоторое указание в одном

из эдиктов Ашоки, может быть, последнем, а именно: в открытой в 1840 г. Баиратской, или Бхабрской,

надписи, которую Эдмунд Гарди относит к 249 году до н. э. В ней впервые чувствуются отзвуки

позднейшего учения; в ней уже встречаются обычные впоследствии обороты, выражающие Будду, учение

общину и затем следующий тезис: «Все, что сказано возвышенным Буддой, сказано хорошо»; в них уже

указывается на целый ряд узаконений. Р. С. Коплестон также того мнения, что Бхабрский эдикт был издан

уже после собора в Патне, но под его влиянием; на этом соборе буддийское учение получило,

следовательно, определенную форму. В пользу этого предположения говорит еще последовавшая вскоре

после собора посылка многих миссионеров: очевидно, что поводом к этому послужило новое разъяснение

учения Будды. Благодаря этим миссиям, особенно миссии Ма-хинды, родного сына Ашоки, на Цейлон, где

учение в общем осталось без изменения, позднейший буддизм лежит перед нами раскрытым.

Буддизм после Ашоки. Буддизм, последовавший за царствованием Ашоки, основывается, как и учения

брахманов, на метафизике. Бодхи (Будх — знание) составляет основу всего учения Будды. Но то, что

понимается под этим — не отличается ни глубиной, ни объемом. Мышление не доискивается

первоначальной причины всего бытия, как это делает философия брахманов, но ограничивается познанием,

что всякая жизнь есть страдание, что

112

страдание рождает всегда новое страдание, и удовлетворяется, когда находит путь к спасению. В этой своей

пессимистической основе буддизм — дитя своего времени, он удовлетворяется одним признанием факта

страдания. Он не хочет дойти до представления высшего существа, до понятия о первоначальной,

находящейся в покое мировой душе; он не объясняет страдания, как брахманы, тем, что высшее существо

опускается в низкие слои активного состояния: подобные вопросы лежат вне его стремления к познанию.

Поэтому и буддизм не имеет высшего божества. Боги существуют, но они не могут помочь человеку, они

обречены на то же страдание, как и он. Поэтому же Будда не признает никакой благодарности по

отношению к богу, никакой мольбы, никакой молитвы, не нуждается ни в каких посредниках между бо-

жеством и человеком, ни в каких жрецах, ни в жертвах, ни в культе. Божество изъято из круга мышления

последователей этой религии, но загадка бытия не перестает существовать и для них. Что такое единичная

жизнь? Как совершается продолжение ее при новом нарождении? Как может погаснуть страдание жизни?

Здесь буддийское мышление расходится с брахманским представлением, которое приписывает отдельной

душе действительное бытие. Для него нет существа, которое после смерти переходит в другое существо.

Отдельное существование создается только сплочением известной суммы различных элементов, которые

сами по себе лишены самостоятельности, не представляют ни личности, ни души. Эти пять агрегатов жизни

суть материя, ощущение, представление, воля, сознание. Их соединение в одно целое называется жизнью, их

разделение — смертью. Одно только продолжает оставаться после смерти: нравственные результаты, итог

добрых и злых дел, камма (или карма), стремление, заставляющее эти пять элементов сплотиться после

смерти в новую жизнь. Это воссоединение колеблется, как стрелка весов, и, смотря по конечному итогу,

подымается или опускается, образуя высшие или низшие существа. Не родиться снова значит

113

заставить погаснуть стремление. Если же эта камма ес-ц результат деяний каждой отдельной жизни, то ее

можнс уничтожить только тогда, когда человек уже при жизни сможет противостоять всякому стремлению к

активностн и отказаться от всяких желаний.

И вот здесь вступает в свои права знание: только тот, кто достигнет полного понимания причинной связи

жизни и страдания, может подняться на эту высоту; зато, наоборот, неведение ведет к продолжению

активного состояния, к возрождению, к новому страданию. Поэтому самое важное по буддийской формуле

это познание «четырех святых истин». Они охватывают то, что Будда понимает под знанием. Вкратце они

выражены в Бенарес-ской проповеди: «Вот, о монахи, святая истина о страдании: рождение есть страдание,

болезнь есть страдание, смерть есть страдание, соединение с тем, кто неприятен, — страдание, разлука с

тем, кто приятен, — страдание, не получить, чего желаешь — страдание, словом пятикратная привязанность

к жизни (к пяти агрегатам) — это страдание. Вот, о монахи, святая истина о происхождении страдания: это

есть жажда (бытия), ведущая от возрождения к возрождению, находящая то тут, то там свое наслаждение:

жажда страстей, жажда бытия, жажда власти. Вот, о монахи, святая истина спасения от страдания:

устранение жажды полным уничтожением вожделения, удалением его от себя, освобождением от него,

отделением себя от него, изгнанием его. Вот, о монахи, святая истина пути, ведущего к спасению от

страдания: это священная стезя, состоящая из восьми частей: истинная вера, истинная решимость, истинное

слово, истинное дело, истинная жизнь, истинное стремление, истинное размышление, истинное

созерцание».