Шейко В.М., Богуцький Ю.П., Германова де Діас Е.В. Культурологія: навчальний посібник

Подождите немного. Документ загружается.

322

Таким чином, у психоаналітичному трактуванні вся сучасна культура з її

мораллю та зростаючими обмеженнями базується на усвідомленні вини за

скоєний злочин, яке незримо присутнє в душі кожної людини.

Психоаналітичне тлумачення філософії історії виходить з того, що релігія,

мораль, соціальні почуття первісно складали одне ціле: вони «вироблялися»

філогенетично на базі «Едіпова комплексу», а саме: релігія та мораль – через

придушення цього комплексу, соціальні почуття — у результаті необхідності

переборювання суперницьких почуттів між синами за право володіти жінками в

первісній орді. Однак, тлумачачи виникнення релігії, моралі та соціальних

стосунків між людьми таким чином, фундатор психоаналізу зіткнувся з певними

проблемами. Так виникло питання, яка частина психіки дикуна – «Я» чи «Воно»

— стала основою для створення релігії, моралі. Якщо останні виникли із «Я», то

слід говорити про наслідування, яке зберігається в структурі «Я». Якщо релігія та

мораль витікають з «Воно», то необхідно розкрити механізм виникнення

релігійних уявлень, етичних та моральних приписів, виходячи не з усвідомлення

людиною вини, а з чогось іншого. Постає також питання, наскільки правомірне

поширення диференціації психіки культурної людини, її складових — «Я»,

«Воно» і «Над-Я» — на людську істоту первісного суспільства.

Фрейд спробував відповісти на ці питання. Диференціацію психіки на «Я»

та «Воно» він визнавав не тільки в сучасній або первісній людині, а і в більш

примітивних живих істотах. Така диференціація, в його уявленні, є необхідною

умовою можливості дії зовнішнього світу на живий організм. Але оскільки

несвідоме «Воно» не може відчувати та переживати реальність інакше, ніж за

допомогою «Я», яке заміщує для нього зовнішній світ, остільки моральні та

релігійні аспекти витікають начебто із «Я» і мають значення лише для «Я». Однак

це не означає, що Фрейд визнає пряме наслідування в «Я» (в такому разі

виявилася б прірва між конкретною людиною та поняттям людського роду).

Пригадаємо, що різниця між «Я» та «Воно» відносна, оскільки «Я» є

диференційованою частиною «Воно». Тому переживання «Я» розглядаються

Фрейдом як такі, що перетворилися на переживання «Воно», які зберігаються та

передаються в спадок. Інакше кажучи, хоча «Я» черпає «Над-Я» (совість) із

323

«Воно», однак це свідчить лише про те, що на поверхню спливають старі

утворення, які первісно зберігаються в самому «Я», а спадкові несвідомі потяги у

своїх конкретних проявах виявляють осадки деякого апріорного морального

закону.

Тобто Фрейд дійшов висновку про наявність моральних основ психічного

життя людини, з яких виростають всі культурні та соціальні досягнення людства.

Але таке розуміння природи моральності не узгоджується з первісними

установками психоаналізу, згідно з якими прогрес людства пов’язаний з

діяльністю несвідомих психічних сил людини, які орієнтовані на «Едіпів

комплекс».

Щоб звільнити своє вчення від цього внутрішнього протиріччя, Фрейд мав

відмовитися від одного з двох посилань. Але в нього, очевидно, не вистачило на

це мужності або наукової об’єктивності. Почавши з розгляду історії розвитку

первісного суспільства, Фрейд спробував зробити ескіз історичного розвитку

культури і цивілізації в цілому. Одним із основних чинників культурного

розвитку він вважав поступову відмову від природних несвідомих пристрастей та

потягів, притаманних первісній людині. Онтогенетично перша така відмова, на

його думку, відбулася в первісній орді, коли, вбивши батька і відчувши провину,

сини відмовилися від права володіння жінками. Наступний розвиток культури і

процес олюднення живої істоти відбувався в руслі її свідомої відмови від

моментального задоволення бажань на користь отримання відстроченого, але

надійнішого задоволення. При цьому свідома відмова від безпосереднього

задоволення природних пристрастей, яка первісно ґрунтувалася на зовнішньому

примусі з метою зберігання людського роду, поступово перетворилася на

внутрішню установку особистості, яка дотримувалася моральних норм

відповідної культури. Таким чином, уся культура уявлялася Фрейду такою, що

побудована на зовнішньому або внутрішньому придушенні несвідомих потягів

людини, яка поступилася частиною свого природного надбання, піддавши

сублімації свої первісні сексуальні потяги.

У працях 20–30-х рр., досліджуючи історію культурного розвитку людства,

Фрейд ураховував уже і соціальні чинники існування людини, намагався розкрити

324

матеріальні та духовні аспекти культури в їх взаємному переплетінні. Такий

підхід до осмислення історії культури був пліднішим [12].

Посилилася критична тенденція його теорії. Фрейд зазначив, що в той час,

як людина досягла значних успіхів у пізнанні закономірностей явищ природи і

підкоренні природних сил, «...у сфері регулювання людських стосунків не можна

встановити такого ж прогресу». Разом з тим, оскільки матеріальні досягнення

цивілізації не усунули негативних наслідків як для окремого індивіда, так і для

цивілізації загалом, то вони призводять до психічних розладів особистості,

остільки теоретичні та практичні дослідження мають бути зосереджені передусім

на психіці людини [57].

Цю позицію Фрейда принципово не змінило навіть звернення до трудових

процесів людини в суспільстві, що було значним кроком уперед порівняно з його

ранніми працями, в яких він концентрував увагу на сексуальній діяльності

індивіда [64; 28; 53].

Фрейд визнавав, що ніяка інша діяльність людини не пов’язує її із

соціальною реальністю так, як захоплення роботою. Професійна діяльність може

дати таке задоволення людині, яке вона не може одержати у сфері сексуальних

стосунків. Але це можливо в тому разі, коли професійну діяльність людина

вибирає вільно. У сучасному суспільстві, констатує Фрейд, більшість працює

лише за необхідністю, отже, не отримує від роботи ніякого задоволення, за

виключенням грошової винагороди.

Намагаючись розглянути культурні та соціальні інститути людства крізь

призму протікання психічних процесів, Фрейд відштовхувався від створеної ним

моделі особистості. Він вважав, що механізми психічної взаємодії між різними

інстанціями особистості знаходять свій аналог у соціальних та культурних

процесах суспільства. Оскільки людина не існує ізольовано, у її психічному житті

завжди присутня «інша», з якою вона контактує, остільки і психологія особистості

в розумінні основоположника психоаналізу є одночасно й соціальною

психологією. Звідси висновок про те, що психоаналітичний метод може бути

використаний не тільки при вивченні індивідуально-особистісних, а й культурно-

325

соціальних проблем, тобто цей метод Фрейд невиправдано підносить до рангу

універсального [70; 49; 60; 18].

Розглядаючи з психоаналітичних позицій історичний процес культурних і

соціальних утворень, Фрейд вдається до науково необґрунтованих узагальнень:

антагонізми між індивідом та суспільством, які він спостерігав у буржуазній

культурі, вважає невід’ємною частиною всієї людської цивілізації.

Неправомірність перенесення закономірностей розвитку буржуазного суспільства

на інші суспільні системи тим більше очевидна, що аналіз Фрейда в даному разі

обмежувався виявленням лише тих «культурних і соціальних втрат», які

накладалися буржуазним суспільством на людину, викликаючи в неї душевні

переживання та травми.

Людина уявлялася Фрейду не сердечною, люблячою істотою. Серед її

інстинктивних потягів є вроджена схильність до руйнування та пристрасть до

мордування себе самої та інших. Саме через ці внутрішньо-психічні ознаки

людини культура і цивілізація постійно знаходяться під загрозою знищення.

Цей висновок Фрейда багато в чому ґрунтувався на емпіричних

спостереженнях подій Першої світової війни, а також на його особистих

міркуваннях, пов’язаних зі смертю близьких людей. Приголомшений людською

жорстокістю та трагічною розв’язкою будь-якої життєвої долі людини, він

містить у своє психоаналітичне вчення поняття про агресивність людської істоти і

притаманний їй «інстинкт смерті». Відтоді розвиток культури Фрейд розглядав з

точки зору приборкання агресивних схильностей людини і безперервної боротьби

між «інстинктом життя» й «інстинктом смерті». Досягнення культури покликані,

на його думку, сприяти приглушенню агресивних інстинктів. Культура, як відомо,

є надбанням не однієї людини, отже виникає проблема «колективних неврозів»

[18]. Кажучи про психоаналіз «соціального неврозу» як допустимий засіб

лікування соціальних хвороб суспільства, Фрейд, проте, залишив свої питання без

відповіді. Він лише проводить аналогію між розвитком культури й окремого

індивіда, між природою соціального та індивідуального неврозу, висловлюючи

надію, що можливо коли-небудь представиться можливість вивчення патології

культури. Фрейд завжди мріяв «мати пацієнтом увесь рід людський», дослідження

326

історії розвитку людства підводило його до цього. Однак істинні причини та

шляхи усунення «соціальних неврозів» Фрейд так і не зміг виявити.

Основною і одночасно фатальною проблемою людства Фрейд вважав

установлення доцільної рівноваги між несвідомими потягами людини та

моральними вимогами культури, між психічною організацією особистості і

соціальною організацією суспільства. В останні роки життя він ставив під сумнів

багато завоювань цивілізації, вважаючи, що неможливо передбачити, чи можна

досягти такої рівноваги, чи конфлікт між даними встановленнями залишається.

Високо оцінюючи досягнення людства в підкоренні природи,

основоположник психоаналізу бачить і інший бік історичного прогресу: «Люди

мають таку владу над силами природи, що, користуючись нею, легко можуть

знищити одне одного, аж до останньої людини. Вони це знають – звідси значна

частка їх теперішнього неспокою, смутку, тяжкого передчуття» [104].

1.2. Релігієзнавча концепція Фрейда

Проблема розвитку культури тісно переплітається в спадщині Фрейда з

висвітленням питань про походження та суть релігії. Він намагався з

психоаналітичної точки зору пояснити релігійні вірування, обряди, обґрунтувати

роль релігії в розвитку загальнолюдської культури та життєдіяльності людини.

Суть і походження релігії первісно розглядалися Фрейдом у зв’язку з

порівняльним аналізом неврозів нав’язливості та відправленням віруючими

релігійних обрядів. У праці «Нав’язливі дії та релігійні обряди» (1907) він

висловив думку, що обидва ці явища при всій їх різноплановості в прихованій

формі несуть функції придушення несвідомих потягів людини. Інакше кажучи, в

основі цих явищ`— утримування від безпосереднього задоволення природних

пристрастей, що і визначає їх подібність. Звідси його висновок, що нав’язливі дії,

нав’язливий невроз можна розглядати як патологічну копію розвитку релігії,

визначивши «невроз як індивідуальну релігійність, релігію як загальний невроз

нав’язливих станів» [75; 36]. Таким чином, у психологічному трактуванні Фрейда

релігія стає захисною мірою людини проти несвідомих потягів, які в релігійних

віруваннях одержують алегоричну форму задоволення, завдяки чому

327

внутрішньопсихічні конфлікти особистості між свідомістю та несвідомим

втрачають свою гостроту. Таке розуміння релігії збігається з раннім трактуванням

Фрейда культурного розвитку людства, згідно з яким в основі прогресу культури

— зовнішнє та внутрішнє придушення сексуальних потягів людини. Фрейд

вважав, що частина процесу придушення людських інстинктів здійснюється на

користь релігії, різноманітні обряди та ритуали якої символізують зречення

людини від безпосередніх чуттєвих задоволень, щоб у подальшому одержати

умиротворення та блаженство як нагороду за утримування від плотської

насолоди. У релігії, за Фрейдом, саме і відбивається місія зміщення

функціональної діяльності психіки людини від «принципу задоволення» до

«принципу реальності»: релігійні обряди орієнтовані на відстрочку задоволення

бажань та перевід несвідомих потягів у соціально прийнятну площину

поклонінню божеству.

Таким чином, релігія у Фрейда набуває суто психологічного (а точніше —

психоаналітичного) пояснення, в основі якого – здатність людини до

сублімування несвідомих потягів, проеціювання їх назовні та символічного

задоволення соціально неприйнятних, заборонених бажань. У будь-якому разі

протягом своєї наукової діяльності він дотримувався тієї думки, що релігійне

марновірство, віра в бога та міфологічний світогляд є «психологією,

проеційованою на зовнішній світ» [42].

Не виходить за межі психологізму та те інтерпретування виникнення релігії,

яке Фрейд надав у праці «Тотем і табу». Як і при розгляді історії первісного

суспільства та людської культури загалом, він виходить із постульованого ним

«Едіпова комплексу». Хід його міркувань аналогічний психоаналітичному

поясненню історичного розвитку. Усвідомивши свою провину після вбивства

батька в первісній орді, сини начебто опинилися в такій психологічній ситуації,

коли під дією амбівалентних почуттів самі наклали заборону на те, чого так

несамовито добивалися раніше. У результаті здійснення так званого

психологічного зрушення сини на місце батька поставили тотем. Так із

усвідомлення провини та розкаяння виникла релігія, яка первісно виступала у

формі тотемізму. Отже, тотемістська релігія сприймалася Фрейдом як своєрідний

328

спосіб заспокоїти суперечливі почуття людини, загладити провину за здійснений

злочин пізнішим послухом заступникові батька – тотему. Усі подальші релігії він

розглядав як різнорідні спроби вирішення тієї самої проблеми: вони отримують

різні форми залежно від культури, в межах якої створюються, але всі вони

виступають як реакція на «велику подію, з якої почалася культура і яка з тих пір

не дає спокою людині» [79]. Цей, здавалося б новий, для Фрейда погляд на

виникнення релігії по суті не суперечить його психоаналітичним установкам.

Тільки загальні міркування про відмову людини від своїх бажань і символічному

їх задоволенні, відбиваючись у релігійній проблематиці, наповнюються

конкретним змістом. Механізм же виникнення релігій залишається таким самим і

полягає в приборканні несвідомих потягів. Різниця лише в тому, що в першому

випадку враховувалася несвідома психологічна установка на ритуальні дії

людини, а в другому – психологічне зрушення та заміщення одного об’єкта

ненависті та прихильності іншому. У цьому розумінні табу дикунів, за Фрейдом,

не чуже й сучасній людині, в несвідомих тайниках душі якої незримо присутній

«Едіпів комплекс» і, отже, несвідома схильність до здійснення вбивства. Але

стримується вона вже сучасними табу — моральними нормами й етикою

суспільства, які сформульовані за типом християнської заповіді «Не вбий!».

Головна причина невдачі Фрейда на ниві історичного релігієзнавства корениться

в первісній заданості його концепції, яка виникла до та незалежно від вивчення

конкретно-історичної реальності. Здійснити це завдання без насильства над

фактами було неможливо.

Ще одну версію походження релігії Фрейд висуває в праці «Майбутність

однієї ілюзії» (1927). В основі цієї версії – постулат про слабкість та

безпорадність людської істоти перед силами природи, необхідність захищатися

від цих непізнаних та перевищуючих людину сил. За Фрейдом, людина не може

зрозуміти сили природи, поки вони невиразні і тим самим чужі їй. І вона

намагається одушевити, олюднити природу для того, щоб потім застосовувати

проти неї ті ж засоби, які вона використовує в повсякденному житті: вона може

спробувати задобрити одушевлені природні об’єкти, зробити їх предметом свого

поклоніння, щоб або послабити їх могутність, або зачислити до своїх союзників.

329

Так виникають перші релігійні уявлення, які слугують своєрідною компенсацією

вродженої слабкості та безпорадності людини.

Виведення релігійних уявлень із факту безпорадності людини, як і інші

фрейдівські версії про походження релігії, абсолютно не суперечать його

психоаналітичним концепціям. Можна встановити безпосередній зв’язок між

психоаналітичним «Едіповим комплексом» і розумінням потреби людини в

захисті від сил природи. Цей зв’язок виявляється, наприклад, в аналогічному

трактуванні Фрейдом почуття безпорадності, яке відчувають діти та дорослі:

подібно тому, як дитина шукає підтримку в батькові та надає надприродним

силам ознаки особистості батька, так само і дорослі приписують силам природи

характерні особливості батька, надаючи їм божественного смислу.

Другий аспект релігійної проблематики торкався питання психологічної

значимості релігійних уявлень та доцільності підтримування або усунення

релігійних ілюзій. При обговоренні цих проблем Фрейд недвозначно заявив про

свою антирелігійну позицію, піддавши критиці не тільки окремі релігійні вчення,

а і сам інститут релігії.

Погляди Фрейда на релігію цілком укладаються в межі атеїстичної традиції,

яка має багату історію. Віра в релігійні догмати була підірвана працями

Коперника, Бруно та Галілея, філософією англійських і французьких

матеріалістів, встановленням взаємозв’язку між релігією та ідеалізмом у працях

Фейєрбаха, теорією еволюції Дарвіна та, нарешті, найглибше — діалектико-

матеріалістичним ученням. У цьому розумінні критичні міркування Фрейда на

адресу релігії не можна вважати оригінальними. Але одна обставина надавала

критичному відношенню Фрейда до релігії особливого звучання: критика

релігійних уявлень здійснювалася ним з психологічної точки зору. Розгляд

значимості релігійних вірувань для людини та критика психологічних основ

релігії виявляють безперечний інтерес і є особистим внеском Фрейда в атеїстичну

традицію.

Фрейд помітив, що, незважаючи на суперечливість та безпідставність

багатьох релігійних догматів, вони мають якусь заворожуючу силу, здатні сильно

впливати на людей. Чим можна пояснити цей факт? Тайну привабливої сили

330

релігійних ілюзій Фрейд убачав у несвідомих потягах людини. Для того щоб

успішно протистояти релігії, необхідно, як він вважав, розкрити психологічну

природу релігійних ілюзій.

Оскільки релігія для Фрейда є загальнолюдським неврозом нав’язливості, а

релігійні вчення – невротичним спадком минулого, то і можливість усунення

релігійних уявлень із свідомості людини пов’язується з психоаналітичною

процедурою, аналогічною тій, яка застосовується ним та його однодумцями при

лікуванні індивідуальних неврозів. В обох випадках передбачається поступове

витіснення несвідомого та заміна його раціональною розумовою діяльністю

людини. Це, на думку Фрейда, може сприяти свідомому відношенню як окремої

особистості, так і всього людства до переглянутих та раціонально обґрунтованих

установок культури. Але в цьому напрямі має бути проведена велика та копітка

робота. Адже релігійні уявлення століттями фіксувалися у свідомості людини, їх

неможливо ліквідувати через насильство. Така спроба наперед приречена на

невдачу так само, як і аналітик зазнав би поразки, якби спробував насильно

перевести несвідоме невротика в його свідомість.

Однак, обмежений світоглядом свого часу, Фрейд пропонує позбутися

релігійних уявлень через «загальнолюдську терапію», за допомогою якої, як і при

лікуванні індивідуального неврозу, можна начебто перевести релігійні продукти

несвідомого у сферу свідомості, зрозуміти їх ілюзорність та марність для

життєдіяльності людини і при сприянні наукових знань та аргументів логічного

мислення відмовитися від релігійних учень, уявлень і від релігії взагалі.

Прагнення Фрейда розкрити марність для людства релігійних ілюзій, яке

проходить червоною ниткою через усю його творчість, є свідченням того, що

психоаналітичні дослідження, які пов’язані з осмисленням несвідомої діяльності

особистості, при всій помилковості їх вихідних постулатів і неправомірно

широких узагальненнях мали одну мету — допомогти людині справитися зі

своїми внутрішніми пристрастями, збільшити її могутність над силами природи,

направити використання культурних, науково-технічних і соціальних досягнень

людства на благо розвитку індивіда.

331

Психоаналіз, за словами Фрейда, «ніколи не замовив жодного слова» на

користь розкріпачення суспільно шкідливих потягів особистості. Навпаки, він

завжди закликав до свідомого приборкання пристрастей, викриваючи всілякі

ілюзії: і сексуальні, і релігійні. «Ми можемо, — писав він, — постійно

підкреслювати, що людський розум безсилий порівняно з людськими потягами.

Але в цій слабкості є дивна особливість: голос розуму не гучний, але він не

вщухає доти, доки його не почують. Кінець кінцем після численних та повторних

протестів він добивається свого. Ось один з небагатьох фактів, які дозволяють

оптимістично дивитися на майбутнє людства» [45; 18].

Завершуючи огляд релігієзнавчої концепції Фрейда, слід сказати про те, що

у своїх працях він виходив із ідей паралелізму індивідуального й історичного

розвитку. Якщо релігія виростає з труднощів проходження «Едіпова комплексу»,

то атеїзм, на думку Фрейда, корениться в їх продуктивному переборенні. Він

підкреслював, що психоаналіз навчив бачити інтимний зв’язок між батьківським

комплексом та вірою в бога, він показав нам, що особистий бог є ніщо інше, як

ідеалізований батько, і ми спостерігаємо щоденно, що молоді люди втрачають

релігійну віру, як тільки руйнується авторитет батька [38].

Так, категорично заперечуючи ідею «богодуховності» релігії, Фрейд

одночасно схиляється до думки про вроджений, зумовлений «Едіповим

комплексом» характер релігійної потреби. Клеймуючи релігію як «колективний

невроз нав’язливості», «масову ілюзію», він одночасно вбачав у ній рятувальний

засіб від індивідуальних форм невротизації [18].

Але в психоаналізі теологи знайшли для себе не тільки наукоподібне

обґрунтування релігійного ірраціоналізму та песимізму, а й могутню підмогу у

своїй практичній діяльності [30; 39; 44; 43; 50; 62; 65; 66; 72; 114]. В історії науки

немало прикладів, які свідчать, що особисте неприйняття релігії, яке не

основується на наукових основах, або залишається окремим чинником біографії,

або вироджується в нігілістичне бунтарство без будь-яких серйозних суспільних

наслідків.

Більше того, позбавлений позитивного змісту релігійний нігілізм сам є

різновидністю «перекрученої свідомості» і тому рано чи пізно перетворюється на