Петрушенко В.Л. Історія світової філософії. Фундаментальні проблеми філософії

Подождите немного. Документ загружается.

7. Проблеми оцінки історичної ролі епохи Відродження у розвитку європейської культури.

Завдання для самостійного опрацювання і закріплення матеріалу з

теми.

Завдання 1. Окресліть основні зміни змістових акцентів у християнському світобаченні в епоху

європейського Відродження.

Завдання 2. Розкрийте ідейний ґрунт явищ “титанізму” та “фаустівського духу” в європейському

Відродженні.

Завдання 3. Окресліть провідні ідеї ренесансного гуманізму.

Завдання 4. Розкрийте, у чому полягають особливості ренесансного платонізму.

Завдання 5. Розкрийте і поясніть історичні здобутки ренесансної натурфілософії.

Додаткова література з теми.

І.Антология мировой философии.—Т.2.—М., 1970.

2.Кравців Б.Ренесанс і гуманізм на Україні //Європейське Відродження та українська

література XVI—XVII ст.—Київ, 1993.

3.Горфункель А.Х. Гуманизм і натурфилософия.—М., 1977.

4. Горфункель А.Х. Философия зпохи Возрождения.—М.,1980.

5. Татаркевич Вл. Історія філософії. – Т.2. – Львів, 1999.

РОЗДІЛ 6. ФІЛОСОФІЯ НОВОГО ЧАСУ

Філософія Нового часу являє собою принципово новий рівень у розвитку європейської

філософії: вона розвивається у діалозі з експериментальною наукою, що виникає саме в цей час. У

зв'язку з цим філософія досягає нового рівня деталізації власної проблематики, стає більше

диференційованою і розгалуженою, а тому — більш систематизованішою. Виникають національні

філософії, формуються нові напрями філософського знання, такі як гносеологія, антропологія,

методологія, історія філософії.

Ознайомившись з матеріалами розділу 6 Ви повинні:

знати:

- в чому проявлялася справжня новизна нової історичної епохи;

- якими були основні змістові наголоси у новоєвропейському світогляді;

- як провідні напрями новоєвропейської філософії розвивали та виражали ці наголоси.

вміти:

- визначати зміст основних філософських позицій, що сформувались у епоху Нового часу;

- бачити та пояснювати внутрішній зв’язок між основними напрямами новоєвропейської

філософії;

- виділяти та пояснювати принципові новації у філософських ідеях цієї епохи.

розуміти:

• найважливіші особливості розвитку філософії за умов розвитку основ індустріального

суспільства;

• зміст і спрямованість провідних проблем новоєвропейської філософії;

• особливості тлумачення людини й суспільства у філософії Нового часу.

План (логіка) викладу матеріалу:

6.1. Панорама соціо-культурних та духовних процесів у Європі Нового часу та

особливості розвитку філософії.

6.2. Методологічні пошуки Ф.Бекона та Р.Декарта.

6.3. Теорія пізнання Т.Гоббса та Дж. Локка. Скептицизм П.Бейля та Д.Юма, сенсуалістські

максими Дж.Берклі

6.4. Б. Спіноза та Г.Лейбніц — тотожність і відмінність їх вчень про субстанцію.

6.5. Б.Паскаль і філософія Просвітництва про місце і роль людини у світі.

Ключові терміни і поняття.

ДЕЇЗМ – розповсюджена в новий час позиція, згідно якої Бог створив світ, надав йому власних

законів і далі вже не втручається у його функціонування; творчі ідеї Бога в бутті світу набувають

характеру необхідності, пізнання якої стає завданням людини.

ЗДОРОВИЙ ГЛУЗД – панівний в Європі тип мислення за умов утвердження індивідуалізму та

буржуазних суспільних стосунків; він грунтувався на “трьох китах”: а) на виключній довірі фактам

(“краще один раз побачити, ніж сто разів почути”); б) на чіткій, ясній та зрозумілій логіці; в) на

культивуванні активності (за будь-яких обставин краще діяти, аніж нічого не робити).

ОБ’ЄКТ І СУБ’ЄКТ – провідні категорії світоосмислення епохи Нового часу: об’єктом позначали

частину (фрагмент) природи, на яку спрямовувалась активність людини, суб’єктом – людину як

вихідний пункт проявів активності розумового та матеріального планів.

ЗАКОН – форма прояву необхідності у природі, об’єктивний, сталий, повторюваний тип зв’язку між

процесами та явищами дійсності або всередині них; в попередні епохи закон розглядався переважно

як юридичний закон або владна норма.

СУБСТАНЦІЯ – одне із центральних понять новоєвропейського світоосмислення, що позначало

таку основу світу, яка охоплювала та пронизувала собою усі форми та явища дійсності, була

самовладною та не потребувала для свого буття ніяких інших джерел або причин.

РЕЛІГІЯ І МОРАЛЬНІСТЬ – унаслідок розповсюдження у духовному житті Європи Нового часу

деїзму та ідей Просвітництва з’явилась тенденція пов’язувати релігію лише із моральністю,

звільняючи від її впливу всі інші сфери життя та діяльності. Тим самим заперечувався теїзм –

позиція розуміння Бога як єдиного Творця, упорядника світу та джерела усякого буття.

6.1. Панорама соціо-культурних та духовних процесів у Європі

Нового часу та особливості розвитку філософії.

Вступаючи у Європу Нового часу ми можемо сприймати її як добре знайому і майже сучасну

нам, бо й справді у цю епоху сформувались деякі такі засади та елементи європейського

цивілізованого життя, які діють і по-сьогодні, а деякі з них – майже без змін. Йдеться перш за все

про формування основ індустріального суспільства. За часом ця епоха охоплює період із ХVІІ ст.

по кінець ХІХ ст.; після цього починається період так званої “новітньої історії”, що триває і по наш

час. Проте філософія цього періоду завершується першою третиною ХІХ ст., що є прикладом

випереджаючого розвитку духовних процесів порівняно із політичними та соціально-економічними.

А це, у свою чергу, свідчить про творчий характер людського мислення. За соціальним змістом це

був період формування і утвердження в Європі буржуазних суспільних відносин. Зараз термін

“буржуазний” не дуже вживаний, проте у даному випадку йдеться про фіксацію того факту, що у

самих засадах суспільного життя відбулися суттєві зміни: центр життя – виробничої, культурної,

соціально-політичної діяльності змістився у міста, де почали бурхливо розвиватися різноманітні

форми промислової діяльності (слово “буржуа” значить з фр. “мешканець міста”). Врешті це

привело до появи машинного виробництва, яке революціонізувало всю людську діяльність взагалі.

Паралельно із змінами у діяльності відбувались і зміни у суспільних стосунках: розриваються

колишні зв’язки особистої залежності людини від людини, зникає “велика сім’я”, а натомість

з’являється вільний, автономний індивід (що є засадою явища під назвою “буржуазний

індивідуалізм”). Все це спричиняє шалене прискорення темпів життя, зростання масштабів

соціальної динаміки. В цей час вже завершується епоха географічних відкриттів (Ф.Бекон говорив:

"Принаймні в нашу епоху земна куля якимсь дивним чином стала відкритою і доступною для

вивчення"), але породжений нею тип активної самодіяльної особистості не лише не зникає, а

знаходить все нові сфери прикладення своєї активності. Тому це ще й епоха буржуазних революцій,

які брали на себе місію докорінної зміни всіх сторін життя, це також епоха формування

національних держав, значна частина яких існує і по-сьогодні, це епоха наполеоновів походів, що

сприяли швидкому руйнуванню в Європі застарілих соціальних відношень. І все це, врешті,

потягнуло за собою значні зрушення у духовному житті взагалі, та у світоглядних орієнтирах

людини, зокрема. Розвиток мореплавства, виробництва, зростання міст та соціальної динаміки

привели до швидкого розвитку наукового знання: наука в цю епоху стає провідним чинником життя

та життєвих зрушень. З’являється перша завершена та експериментально підтверджувана наукова

теорія – механіка І.Ньютона. Вплив її на всі аспекти життя був колосальний, адже це вперше

людина спродукувала такий інтелектуальний витвір, який дозволяв отримувати точні та незаперечні

практичні результати. Ідеї та принципи механіки настільки поширились, що врешті виник так

званий “механістичний” світогляд. Відбулись суттєві зрушення і в інших сферах духовного життя:

з’являється мистецтво в його сучасному розумінні, тобто мистецтво світське, автономне у своєму

розвитку; народжуються роман як літературний жанр, опера, сучасний театр, архітектура масових

забудов, промислова архітектура; виникають національні Академії наук, з’являються перші газети

та часописи, у тому числі – і наукові, з’являється міський транспорт. Все це приводить до того, що

один, окремо взятий індивід постає основним суб’єктом життєдіяльності, тобто він може сам, на

свій розсуд організувати власне життя. Тому показовою для епохи стає фігура Робінзона – відомого

персонажа літературного твору Дж.Свіфта, бо ця людина на ділі продемонструвала, як це можна

зробити. На що ж спирається тепер індивід у своїй здатності наодинці вибудовувати власне життя?

Перш за все, на свою діяльну активність; гаслом епохи стає теза “За будь-яких обставин завжди

краще діяти, аніж нічого не робити”. По-друге, індивід спирається тепер на мислення “здорового

глузду”, яке включає у свій зміст два непорушні моменти: опору на факти (“Краще одного разу

побачити, ніж сто разів почути”) та ясну, чітку і зрозумілу логіку; ми побачимо далі, що філософи

даної епохи зробили багато для обгрунтування мислення “здорового глузду”. Нарешті, все це

знайшло своє виявлення у новому світогляді: світ тепер розглядається людиною як об’єкт, на який

спрямовується людська активність, а сама людина – як суб’єкт, тобто вихідний автономний пункт

такої активності; світ постає в якості надскладного механізму, типовим взірцем якого був

механічний годинник; людина повинна пізнати цей механізм та опанувати їм; гасло “Знання є сила”

стає показовим у цьому плані. Природа тепер поділяється на живу та неживу, але і та, і інша є лише

основою для росту людської могутності. Нарешті, у духовний світ людини XVII—XVIII ст.

проникають ідеї прогресу, енергійного прагнення до майбутнього. Діяльність людей починають

розглядати не як колообіг подій, де немає ні початку, ні кінця, а як розвиток від примітивних до

досконаліших форм існування суспільства. Ці питання досліджували італійський філософ Д.Віко

(1668—1744), французький учений Ж.Тюрго (1727-1781), німецький філософ Й. Г. Гердер (1744-

1803). Зміна ідей про суспільний розвиток у думках цих учених ішла від погляду на історію як

колообіг трьох епох — божественної, героїчної, людської (Д.Віко) — до тлумачення її як

нескінченного прогресу буржуазного суспільства (Ж.А.Кондорсе). Можна сюди також додати такі

епохальні відкриття у науці, як винахід компаса, пороху, книгодрукування, парового двигуна та ін.

Свобода людини, її більша цінність порівняно з природою і соціальними інститутами — це те гасло,

з яким людина Нового часу йде в майбутнє. Знаряддям досягнення свободи є знання.

Відбуваються відчутні зміни і у розвитку філософії. По-перше, філософія починає

розвиватися у діалозі із різними науками, які активно формуються та розвиваються в цю епоху. У

зв'язку з цим чільне місце у філософських пошуках виходить розроблення правильного методу

осягнення істини. По-друге, філософія Нового часу зазнає суттєвих внутрішніх диференціацій

(розподілів): виникають національні та регіональні філософії, які тепер пишуться не єдиною

церковною мовою, а національними мовами; формуються деякі нові філософські дисципліни, такі

як гносеологія, антропологія, історія філософії, методологія та ін. По-третє, розгалуження

філософського знання логічно вимагає нового рівня його систематизації – утворюються так звані

“філософські системи”, досить типові для даної епохи.

Отже, нарис тих змін, яких зазнало життя в Європі в епоху Нового часу засвідчує, що це

справді була епоха новацій, якісних змін та зрушень в усіх сферах життя; цікаво зазначити й те, що

новою себе відчувала та визначала сама ця епоха, тобто це вона сама назвала себе Новим часом.

6.2. Методологічні пошуки Ф.Бекона та Р.Декарта

Першим філософом Нового часу був англійський дипломат і політичний діяч Ф.Бекон. У

своїх творах із симптоматичними назвами “Новий Органон” та “Нова Атлантида” він проникливо

передбачав надзвичайно важливу роль науки в подальшому розвитку суспільства. У зв'язку з цим

основним завданням філософії Ф. Бекон вважав розроблення такого методу пізнання, який підніс би

ефективність науки на новий рівень. Ф.Бекон розрізняв "плодоносне" та "світлоносне" знання.

Плодоносне — це таке знання, яке приносить користь, а світлоносне — це те, що збільшує

можливості пізнання; до цього часу, на думку Ф.Бекона, знання були переважно просвтляючими

людину, але вони також повинні і працювати на людину. Проте шлях до істини — процес

суперечливий. Ф. Бекон зауважує, що формуванню істинного знання заважають так звані "ідоли".

Вони нагромаджені в історії пізнання, і їх треба усунути, давши шлях новому знанню. Перші два

"ідоли" пов'язані з самою людиною, два останні — із соціальною діяльністю людини. Перші — це

"ідоли роду", зумовлені обмеженістю і недосконалістю людських органів відчуття. Людина не може

сприймати всього спектру світла, звуку тощо. Мало того, органи відчуттів іноді обманюють людину

(наприклад, опустивши олівець у склянку з водою, ми бачимо його "зламаним"). Другий тип

людських оман — "ідоли печери", які є результатом обмеженого виховання та освіти індивіда.

"Ідоли печери" — це, можна сказати, більш індивідуалізовані "ідоли роду". Третій тип — "ідоли

ринку". Це омани, пов'язані з людським спілкуванням, неправильним використанням мови,

некритичним ставленням до інформації. Четвертий вид оман — "ідоли театру", орієнтація на

авторитети; це найзгубніший для людей шлях, тому що він блокує їхню ініціативу, самостійність,

змушує некритично ставитися до будь-яких суджень, вірити хибним теоріям, а то й химерам,

освяченим традиціями (звучить дуже сучасно!).

Ф.Бекон, аналізуючи і критикуючи стан речей у пізнанні, пропонує свій, новий метод

продукування знань. Використовуючи алегорію, він стверджує, що методом досягнення істини є

спосіб дії бджоли, яка, на відміну від мурашки, що тільки збирає (а в науці — це збирання фактів),

та павука, що тягне з себе павутину (а в науці — це виведення однієї теорії з іншої), сідає лише на

певні квіти і бере з них найцінніше.

Так само треба діяти і в науці:

• не зупинятись на самих лише фактах; їх треба узагальнювати;

• не зосереджуватись тільки на одному виді діяльності;

• не користуватися тільки тим, що наявне (згадаймо, як Ф.Бекон критикує тих, хто з

абсолютною довірою ставиться до знання, хто йде за авторитетами, хто віддає перевагу одному з

видів наукової діяльності — емпіричній (збір фактів) чи раціональній (продукування теорії з

теорії)).

Ф. Бекон обстоював дослідний шлях пізнання у науці, закликав до спирання на факти, на

експеримент. Він був одним із засновників індуктивного методу пізнання. Це такий шлях наукового

пошуку, коли від спостереження одиничних явищ відбувається перехід до формулювання загальних

ідей і законів, коли від суджень про окремі факти переходять до загальних суджень про них.

Безсумнівна користь такого методу, ефект його застосування полягає, за словами Ф.Бекона, у тому,

що він дає нам змогу бачити світ "таким, яким він нам дається, а не таким, як підкаже кожному його

мислення" (1,77). Тут доречно сказати, що саме індуктивного шляху дотримувався І.Ньютон в

експериментальній частині своїх досліджень.

Виступаючи прибічником емпіричного шляху пізнання, який передбачає живе споглядання,

аналіз результатів експерименту, Ф. Бекон підкреслював, що "розум людини повинен органічно

поєднувати емпіричні та раціональні підходи в поясненні світу, вони повинні бути з'єднані і

пов'язані один з одним"( 1,282) і спрямовані на відкриття внутрішніх причин, сутності, законів

світу. Отже, методологічні пошуки привели Ф.Бекона до індуктивного шляху в пізнанні істини.

Ця ж проблема хвилює і Р.Декарта (1596—1650), який у питанні про метод науки займав

іншу, в чомусь – прямо протилежну позицію. Раціоналісти, до яких належав Р.Декарт, вважали, що

емпіричний досвід має мінливий, нестійкий характер. За допомогою відчуттів людина сприймає світ

залежно від обставин, і тому надії слід покладати на розум. Р.Декарт стверджував, що "пізнання

речей залежить від інтелекту, а не навпаки" (4,282).

Він сформулював чотири правила методу, що сприяють правильній роботі інтелекту.

Правило перше наголошує, що за істину можна приймати тільки те, що ясне, виразне,

самоочевидне. Правило друге вимагає ділити складне питання на складові елементи, доходити до

найпростіших положень, що їх можна вже сприймати ясно й незаперечне. Цей шлях повинен

привести до двох висновків: • перший — унаслідок розкладання (аналізу) складного явища на

складові отримують об'єкти пізнання, доступні емпіричному сприйняттю; • другий — дослідник має

дійти до аксіом, з яких починається логічне пізнання. Правило третє скеровує на шлях пошуку

складного через просте, коли "з найпростіших і найдоступніших речей повинні виводитися...

сокровенні істини" (4,113). Правило четверте передбачає повний перелік усіх можливих варіантів,

фактів для аналізу й отримання повних знань про предмет; тобто це значить, що до предметів

пізнання треба підходити всебічно.

Оскільки, за Р.Декартом, пізнання залежить виключно від діяльності розуму, то ми повинні

від самого початку припустити наявність в розумі певних ідей; Р.Декарт наполягав на наявності

трьох видів ідей: 1) вроджених; 2) тих, що виникають з чуттєвого досвіду; 3) тих, що їх формулює

сама людина. До вроджених ідей Р.Декарт відносить ідеї Бога, буття, числа, протяжності, тілесності

і структурності тіл, свободи волі, свідомості й існування самих понять. Сюди входять і аксіоми

логічного судження: "не можна одночасно бути і не бути", "з нічого не буває нічого", "ціле більше

від своєї частини", "будь-яка протяжність є подільною", "лінія складається з точок", "у будь-якої

речі є причина", "сумнів є актом мислення". Але ці ідеї людина знаходить в інтелекті не відразу і не

просто: спочатку вона майже стихійно набуває певних знань у потоці життя, і може такими

знаннями задовольнятися усе життя. Проте критичний підхід до знань скоріше засвідчує те, що

абсолютна більшість стихійно набутих знань є ненадійними (тут Р.Декарт у чомусь нагадує

Сократа). Наукові знання повинні бути надійними, а тому вони не можуть виникнути стихійно.

Отже, за Р.Декартом, необхідно перейти від стихійного здобування знань до їх свідомого

продукування. Французький філософ був впевнений у тому, що людина, яка наполегливо шукає

надійних знань, неодмінно стане науковцем. А свідоме пізнання потребує виправданого методу,

який можна знайти, знову-таки, лише в самому людському розумі (бо від нього залежить пізнання).

Причому цей метод, за Р.Декартом, повинен спиратися на дедукцію – виведення часткових ідей із

вихідних ідей розуму, але для цього треба мати певні незаперечні вихідні ідеї. Їх Декарт зміг

вивести шляхом застосування так званого методичного сумніву, тобто сумніву, спрямованого не на

заперечення пізнання, а на його покращення. За Р.Декартом, ми можемо крок за кроком

заперечувати все, що ми знаємо хоча б тому, що стихійно набуті знання із неминучістю є непевними

та неповними; здавалося б, під критичним поглядом все стає хитким, проте, врешті, сам сумнів

приводить нас до дечого безсумнівного. Р.Декарт пояснює це так: я можу сумніватися в усьому,

проте не в тому, що я сумнівають, а коли я сумніваюсь, я мислю; звідси випливає знаменита теза

філософа “Cogito ergo sum” – “Мислю, отже існую”. Декарт був впевнений у тому, що цю тезу ніхто

і ніколи не зможе спростувати тому, що вона фіксує найперший момент у діяльності розуму, а поза

розумом та розумністю не існує ніякого пізнання. Але що ж принципово нового дає нам ця теза?

Сама по собі – майже нічого, проте згадаємо шлях до неї: спочатку ми рухалися в сфері знання

непевно, без надійних засад, але ось прийшли до незаперечного положення. Тепер нам не лишається

нічого іншого, як знову повернутись до предметів та змісту підданих сумніву знань, але тепер наш

рух стає принципово інакшим, оскільки ми маємо надійний відправний пункт, абсолютний

орієнтир, а тому рухаємося впевнено, дотримуючись до того ж сформульованих раніше вимог до

методу істинного пізнання. Отже, Декарт фіксує своїми міркуваннями деякі важливі умови

конституювання знання, і тому його сьогодні вважають одним із фундаторів епістемології. До того

ж, ввівши свою тезу “Мислю, отже існую”, Декарт вперше визначив умову, за якою людина може

постати у визначенні суб’єкта пізнання: для цього в самій собі людина повинна віднайти дещо, що

спродуковане нею самою і що потім постає вихідним пунктом для будь-яких інших кроків пізнання.

Виголосивши тезу “Cogito”, Декарт почав наголошувати на тому, що після неї наступною

очевидною істиною може бути лише істина про те, що Бог існує і що Він нас не обманює. Дехто

вважає, що ця теза була вимушеною в епоху, коли атеїстичні погляди все ще були неможливі, проте

сам Декарт міркував інакше: він вважав, що здатність нашої свідомості сприймати себе, робити

висновок про своє існування породжена не людським індивідом, а більш високим розумом (і це,

напевне, правильно). За Декартом, єдине, що може бути надійним джерелом "природного світла", є

Бог. Окрім того, у своїй онтології Р.Декарт поділяє світ на дві окремі субстанції - матеріальну й

духовну. Шукаючи першооснову матеріальної субстанції, Р.Декарт доходить висновку, що такою є

протяжність. Протяжність необмежена, необмежений і Всесвіт. Р.Декарт заперечував існування

порожнечі: матеріальна субстанція єдина і всюди одна й та сама. Якісні відмінності між тілами

матеріального світу залежать від комбінації матеріальних частинок.

Матеріальна субстанція нескінченно подільна, а духовна — непротяжна й неподільна.

Головним атрибутом духовної субстанції є мислення. Взаємодія між субстанціями в світі зумовлена

посередництвом Бога, а в організмі людини відбувається через посередника — шишкоподібну

залозу, через яку імпульси духовної субстанції передаються матеріальній і навпаки. Отже, Бог у

Р.Декарта стає основою і світобудови, і пізнання.

Оскільки методологічну позицію Р.Декарта визначають як раціоналізм, то він поділяв думки

Г.Галілея щодо того, що лише математичні характеристики предметів можуть бути надійною

основою істинного пізнання хоча б вже внаслідок того, що вони є простими та очевидними

побудовами розуму:

...Говорячи про речі лише остільки, оскільки вони сприймаються розумом, ми називаємо

простими ті, пізнання яких є ясним і виразним; такими є фігура, протяжність, рух та всі інші речі,

складені з цих простих. Лише з них можуть бути утворені ідеї усіх речей (4,118).

Цими міркуваннями Декарт вводить у контекст філософії Нового часу поділ якостей речей на

"первинні" і "вторинні" (див. розд. 5.3.).

Цікавими та симптоматичними були й міркування Декарта про людину. Він вважав, що у

тілесному, матеріальному плані людина постає складною природною машиною, тому всі її дії

підпадають під закон причинного зв’язку, і лише мислення виводить людину за межі суто

природного ходу подій. При цьому розум веде людину шляхами істини та належної поведінки, але

воля (у той час вона ототожнювалась із бажанням), яка ширша від розуму та не підпорядкована

йому, спричиняє відхилення людині як від істини, так і від правильного життя.

Отже, перші методологічні розвідки у філософії Нового часу були і цікавими, і

продуктивними. Вони подвійно орієнтували науку – на факти та на незаперечну з логічної точки

зору розумну очевидність, що підводило до розуміння науки, як знання, що функціонує на

емпіричному та теоретичному рівнях. Окрім того, це були докладні розробки засад мислення

“здорового глузду”.

6.3. Теорія пізнання Т.Г.Гоббса та Дж.Локка. Скептицизм П.Бейля

та Д.Юма, сенсуалістські максими Дж.Берклі.

Ф.Бекон і Р.Декарт обстоювали позиції емпіризму та раціоналізму і в дечому абсолютизували

індуктивний і дедуктивний шляхи пізнання. Синтез цих двох шляхів пізнання до певної міри

здійснив англійський філософ Т.Гоббс (1588—1679). Як і Ф. Бекон, Т.Гоббс вбачає у знанні силу.

Теоретичні знання повинні стати знаряддям для розвитку практики, але вони повинні базуватися на

досвіді. Тому будь-яке знання починається із відчуття і ніколи не виходить за межі доступних чуттю

реалій. Проте існують знання всезагальні та необхідні (наприклад, математичні); на думку Т.Гоббса,

і такі знання пов’язані із чуттям тим, що вони постають особливим – точним і фіксованим

використанням знаків мови. Т.Гоббс поєднує індукцію і дедукцію, бо вважає, що спочатку треба йти

шляхом пізнання простіших, елементарних якостей речей (дедукція), а потім поєднувати їх,

синтезувати (індукція). Пізнання через аналіз виявляє головні акциденції (властивості речей):

протяжність, місце, рух, якість. Будучи номіналістом, Т.Гоббс вважав, що у світі існують тільки

конкретні речі, не існує вроджених ідей, а "знаки" (слова) є універсаліями (термінами) для

позначення подібності різних речей. Наприклад, таке поняття, як "матерія " лише тільки знак

уявлення про колір, тепло, звук. Універсалиї дають нам можливість у процесі аналізу підводити

елементарне під визначення загального.

Особливу увагу Т.Гоббс приділяє дослідженню людини. На противагу Арістотелеві, для

якого людина є суспільною істотою, Т.Гоббс стверджує, що людина за своєю природою егоїстична.

Заради своєї вигоди люди можуть заперечувати навіть геометричні теореми. Усі люди хочуть собі

добра, тому прагнуть до самозбереження та уникання зла. Оскільки воля кожної людини

детермінована досягненням якоїсь мети, то свободи волі немає, є лише свобода як відсутність

перешкод для досягнення мети. Свобода досягається усуненням зовнішніх перешкод або

погодженням із зовнішніми чинниками. В цьому сенсі морально лише те, що стосується користі

окремого індивіда. Врешті, егоїзм породжує хаос, людьми опановує страх, і вони укладають

суспільну угоду для своєї ж користі. Концепція суспільної угоди Т.Гоббса передбачала, що свою

особисту свободу люди передають державі і, поступаючись свободою, вводять своє життя у

впорядковане русло. Цей спільний людський витвір – державу – Т.Гоббс вважав найскладнішим та

найпотрібнішим для людей; він уподібнював державу біблійній істоті Левіафану та наполягав на

тому, що в державі люди позбавляються розбрату і стають ніби єдиною істотою. Моральним тепер є

те, що корисно державі. Функції держави полягають у тому, щоб дотримуватися "природних

законів": сприяти самозбереженню суспільства, оберігати приватну власність, забезпечувати всім

рівні права, сприяти збагаченню членів держави. Проте кращою державою все ж повинна бути

монархія тому, що вона на вершину державної влади зносить людину, єдину волю, а не абстрактний

загал, що веде до розбрату. Водночас Т.Гоббс вважав, що вихідна причина виникнення держави –

краще забезпечення природних прав конкретних людей – не повинна втрачатись ніколи. Тому він

проголосив принцип прав громадян та принцип “дозволено все, що не заборонено”. Філософ також

стверджував право громадян постати проти монарха в тому разі, якщо він перестане дбати про їх

права та інтереси. В цілому для філософських міркувань Т.Гоббса характерна орієнтація на тілесне,

а тому і світ, і людину, і державу він змальовує механістично; через це у пізнанні панує чуттєвість, а

у державному правлінні – сила.

Англійський філософ Дж.Локк (1632—1704) постав засновником більш-менш розвиненої

теорії пізнання у філософії Нового часу. Значну увагу він приділив запереченню існування

"вроджених ідей", посилаючись при цьому як на наукові данні, так і на спостереження над

примітивними народами, здобуті в епоху географічних відкриттів. Від народження мозок людини

являє собою, за Локком, “Tabula rasa” – чисту дошку, тобто в ньому немає нічого, окрім простої

здатності бути органом пізнання і мислення. У такий спосіб Дж.Локк намагався дістатися до самих

підвалин пізнання, не припускаючи попереднього знання готовим. До певної міри тут був присутній

і намір засвідчити принципову вихідну рівність всіх людей за можливостями. Дж. Локк вважав, що

існує два джерела знань: відчуття, які дають нам прості ідеї (біле, овальне, солодке й т.ін.), і

рефлексія — діяльність розуму, спрямована на зіставлення й узагальнення простих ідей та

утворення на їх основі "складних ідей". Найпершою, елементарною операцією рефлексії (мислення)

філософ вважав розрізняння та ототожнення. Найвищою складною ідеєю для Локка постає ідея

субстанції, яка постає найбільш широким поняттям, що орієнтує людську діяльність та науку.

Цікаво відзначити, що шлях утворення складних ідей, за Локком, повинен узгоджуватись із

досвідом людської діяльності. Як і Т.Гоббс, Дж. Локк вважає, що загальне знання фіксується у мові,

а не існує у вигляді позачуттєвої "мислячої субстанції" (остання не має дослідного підтвердження).

Критикуючи раціоналізм, Дж.Локк спирається на здоровий глузд людини, апелює до чуттєвого

досвіду і доходить висновку, що суб'єктно-об'єктні відносини у процесі пізнання виявляють різні за

своїм характером якості речей. "Первинні" — протяжність, фігура, об'єм, рух і спокій. Це так звані

об'єктивні якості, які притаманні самим речам, вписуються у закони механіки і пояснені через них.

Решта якостей, зумовлена відчуттями людини (колір, смак, холод та ін.), є результатом діяльності

нашого організму і насправді властивостей речей не передає. Вони "вторинні" і пов'язані з

індивідуальними особливостями суб'єкту пізнання, виникають та існують лише в ньому. Тому є

певні розбіжності в розумінні "вторинних" якостей кожною людиною. І в такому разі чуттєве

знання поза рефлексією є вірогідним, а не достовірним. Неважко побачити, що думки Дж.Локка

обертаються навколо все тих же питань – досвіду, дій розуму, джерела знань, тобто в цілому

розмова йде про визначення умов отримання виправданих знань та запровадження мислення

“здорового глузду”. Окрім того, Дж.Локк відомий в Англії як теоретик відомої англійської системи

виховання, що передбачала поєднання фізичного, інтелектуального та морального виховання. Для

останнього, на думку філософа, зберігають свою чинність положення християнської релігії.

В цілому філософію Дж.Локка відносять до емпіризму, проте його знаменита теза “Немає

нічого в інтелекті, чого б не було у відчуттях” дає підстави вважати, що це емпіризм

сенсуалістського плану, який отримав подальший розвиток в англійській філософії. Критикуючи

філософську позицію Дж. Локка, Дж.Берклі (1685—1753) стверджував, що не лише “вторинні”, а й

"первинні" якості речей мають суб'єктивний статус. У цьому аспекті всі якості речей "вторинні"

тому, що їх сприймає людина. В дусі радикального сенсуалізму (від лат. “sensus” — відчуття;

позиція, яка ставить усе знання в залежність від чуття та відчуття) Дж.Берклі вирішував найперші

питання філософії: він стверджував, що лише чуття можуть незаперечно засвідчувати факт

існування будь-чого; звідси його теза “Esse est percipi” – “Бути – значить бути сприйнятим”.

Опоненти Дж.Берклі зауважували, що подібна теза перетворює людське сприйняття на єдине

джерело реальності і логічно приводить до “соліпсизму” – позиції, згідно якої існую лише Я один,

як продуцент свої відчуттів, а все інше постає лише моїми відчуттями. Проте Дж.Берклі цілком

виправдано вказував на те, що про те, чого жодна людина ніколи та ні в який спосіб не сприймала,

можна вести розмову лише гіпотетично, вірогідно, і лише факт сприйняття чогось може засвідчити

реальність існування. Здавалося б, це ненадійна засада існування, адже людські відчуття та

сприйняття нестійки, рухливі, але Берклі цього не заперечував, оскільки вважав, що світ і реальність

надійно стабілізовані божественним розумом, який весь час утримує світ у стані актуального буття,

а людина, внаслідок її природи та обмеженості, сприймає лише через власні відчуття. Розум, що

продукує абстракції, не може бути надійним джерелом знань, оскільки цим абстракціям нічого не

відповідає у доступному чуттю реальності. Дж. Берклі визнавав існування світу у трьох випадках:

коли цей світ сприймає "я"; коли його сприймає "хтось"; коли він існує у розумі Бога як сукупність

"ідей", що становлять єдино можливу основу людських відчуттів. Отже, за Берклі, існує лише те, що

сприймають органи чуття; це і є позиція радикального сенсуалізму.

Проведений послідовно сенсуалізм приводить не тільки до соліпсизму, а й до скептицизму,

який у добу Нового часу репрезентували французький просвітник П. Бейль (1647—1706) і

англійський філософ Д. Юм (1711 —1776). Скептицизм, наполягаючи на недосконалості наших

відчуттів, відмовляв у праві на істину також і розумові. П. Бейль, аналізуючи результати людського

пізнання, стверджував, що з однаковою можливістю можна довести як існування, так і неіснування

порожнечі, протяжності, руху, субстанції, матерії тощо. І тому люди повинні утримуватися від

визначень. П. Бейль вважав, що істина має бути вільна від протиріч. Наявність двох протилежних

суджень у визначенні одного й того самого дискредитує людське пізнання, висвітлює слабкість

людського розуму, і тому він, за П. Бейлем, має характер руйнівної, а не творчої сили.

Д.Юм спрямовував свої міркування також на підвалини людського знання і вважав, що вони

існують у двох формах у формі чіткого та виразного знання та у формі непевного, туманного

знання. Виразні знання ми отримуємо у прямому спостереженні дійсності, а непевне – у подальших

міркуваннях з приводу сприйнятого. Отже, основою знання постають факти сприйняття, а логіку ми

використовуємо задля зручності, і це тому, що, за переконанням Д.Юма, між наданим у чуттях та

ідеями нашого розуму не існує причинного зв’язку; тобто якесь певне відчуття може породжувати у

різних людей відмінні, а, може, й протилежні ідеї. Отже, ідеї розуму похідні від безпосередніх

вражень, проте в їх функціонуванні наявна певна регулярність, яку ми й приймаємо за дещо надійне

і непорушне. Але ця регулярність не має прямого відношення до реальності, а тому доведення

розуму постають завжди вірогідними. Логікою, за Д.Юмом, доводяться лише факти математики —

усе інше випливає з досвіду. Для Д.Юма практична користь стає своєрідним критерієм істинності

вражень, як і мірилом моральності.

Слід зазначити, що гносеологічні розвідки розглянутих філософів мали вагоме значення для

науки та для усвідомлення пізнавальних і діяльних можливостей людини. Так, не підлягало сумніву

те, що пізнання складається із рефлексивних дій розуму та із чуттєво наданого матеріалу, що воно

передбачає певну інтелектуальну активність, що пов’язане із досвідом та діяльністю; певною мірою

були окреслені пізнавальні можливості цих елементів пізнання і зроблений важливий висновок про

неможливість зведення мислення до опрацювання чуттєвого матеріалу. Разом із тим ці розвідки

багато в чому лишались непевними та неповними. Результатом цього стало те, що у філософії

сформувалась своєрідна парадигма англійського типу філософствування, яка надавала

вирішального значення чуттєво фіксованим фактам досвіду, а логічні міркування ставила в

залежність від них.

6.4. Б.Спіноза та Г.Лейбніц – тотожність і відмінність їх вчень про

субстанцію.

Філософи Нового часу намагалися вирішувати не лише проблеми пізнання та суспільного

життя, а й подати свої міркування у систематизованій формі, звівши їх на надійному фундаменті.

Таким фундаментом систематичної філософії голандський філософ Б.Спіноза (1632 – 1677) вважав

вчення про загальні засади світу, тобто – про субстанцію (від лат. “стояти під…”, “бути в основі”).

Спіноза був палким прихильником і послідовником Р.Декарта, проте вважав, що філософія Декарта

набула би ще більшої стрункості та переконливості, як би була поєднана із необхідною для неї

формою. Таку форму, здатну зробити філософію надійною, Б.Спіноза вбачав у так званому

“геометричному методі” доведення, який він і застосував у своїх філософських працях, відійшовши

врешті від Декарта і створивши свою власну філософську концепцію. В своєму основному трактаті

під назвою “Етика” Спіноза розгортає свої міркування шляхом формулювання деяких аксіом,

істинність яких засвідчена найвищою розумовою очевидністю, аксіоми постають основою для

теорем, а теореми доводяться з використанням деяких додаткових припущень та аксіом. Сказане

дозволяє побачити Б.Спінозу як прихильника раціоналізму, але, окрім того, засвідчує високий

рівень та повноту досягнутого на той час теоретичного знання. Отже, за Спінозою, геометричний

метод дозволяє стверджувати, що субстанція може бути тільки одна – єдина, оскільки за

визначенням субстанція – це причина себе самої, тобто вона не може мати ще якоїсь причини, бо

тоді перестане бути основою для всього. Субстанція єдина та всеохоплююча, а це значить, що вона

включає в свій вміст всі можливі явища дійсності, у тому числі – мислення і протяжність, які тепер,

на відміну від міркувань Декарта, постають не окремими субстанціями, а атрибутами (найпершими

невід’ємними якостями) єдиної субстанції. Такий хід думки дозволяє Б.Спінозі стверджувати, що у

світобудові Бог і природа є те ж саме, тобто субстанція водночас є абсолютне мислення і уся

реальність. До того ж стає зрозумілим, що в світі порядок ідей та порядок речей принципово

збігаються, а всі речі та явища постають лише різними мірами поєднання – модусами - мислення та

протяжності (немає абсолютно матеріального, як і чисто духовного). Людина являє собою найбільш

яскраве та виразне поєднання модусу-тіла та модусу-душі. Здавалося б, вона приречена на те, щоб

перебувати в істинному відношенні до дійсності (порядок ідей відповідає порядку речей), проте її

активна властивість – воля – перевершує розум, а тому пристрасті та бажання збивають людину із

шляху істини, вводять її у рабство пристрастей. Оскільки повна свобода постає характеристикою

лише самої субстанції, то, на думку Б.Спінози, людина, якщо бажає свободи, повинна здолати силу

бажань і пристрастей, а для цього вона мусить пройти шляхом сходження до найвищого типу

пізнання – інтелектуальної інтуїції, яка дозволяє бачити все “під кутом зору вічності”, тобто у

відповідності із субстанціальною природою мислення.

Німецький філософ Г.Лейбніц (1646—1716) захоплювався філософією Б.Спінози, але

вважав, що таким чином осмислена субстанція не дозволяє нам зрозуміти, чому світ є рухливим та

багатоманітним. На відміну від Б.Спінози, Лейбніц підкреслював, що багатогранність, рухливість і