Одесский М.П. Четвертое измерение литературы: Статьи о поэтике

Подождите немного. Документ загружается.

Столичное / провинциальное

русской агиографии

Средневековый человек различал столицу и не-столицу.

Понятно,

что исторические обстоятельства воздействовали на его

представления о столичном городе: столиц в периоды децентра-

лизации

могло быть несколько, особый

статус

имели резиденции

церковных иерархов и т. п. Однако сама оппозиция «столичное /

провинциальное» в древности, как и теперь, существовала. Тем не

менее осмыслялась эта оппозиция принципиально иначе.

Доминирование

религиозных ценностей обусловливало

то,

что средневековые топонимы одновременно подразумевали

государство, и город, и центральный храм (или центральную

святыню).

Например, Святая София - и новгородский храм,

Новгород, и территория, контролируемая Новгородом; Спас

Златоверхий - и конкретный храм (в котором хранилась великая

святыня

- мощи св. Михаила Тверского), и символ города Твери,

символ Тверского княжества; соответственно, Москва - город

Богородицы (по кафедральному Успенскому

храму)

или святого

Петра (по мощам св. митрополита Петра в Успенском храме)

т. п. Этот

«код»,

разумеется, порождал случаи многозначнос-

ти и омонимии: митрополит Киевский и всея Руси Герасим

(1433-1435),

который должен был иметь резиденцией Москву, но

по

политическим причинам предпочитал западнорусские земли,

ставил епископов (согласно формуляру) «в всечестном храме

пречистыя Богородица соборной в богохранимом

граде

имярек».

«Эта

формулировка, - комментирует Б.А. Успенский, - вообще

говоря, может относиться как к Смоленску, так и к Москве, по-

скольку как в том, так и в

другом

городе кафедральный собор

посвящен

Успению Богоматери. По всей видимости, в данном

239

Поэтика

культуры

случае

предусматривается, что избрание может происходить в

одном из этих

двух

городов»

А коли так, квалифицировать средневековый не-столичный

город как провинциальный корректно лишь с оговорками: ведь

святыня

по природе своей не подлежит оценке в подобных терми-

нах. Эта установка сознания особенно заметна в житиях, герои ко-

торых, святые, фигурировали именно в качестве главной святыни

для тех мест, где им приходилось подвизаться. Агиографическая

система ценностей «параллельна» оппозиции «столичное /

провинциальное», что и выражено уже в Несторовом «Житии

Феодосия

Печерского» (XI в.).

Феодосии - провинциал. Город Васильев, в котором он ро-

дился,

«есть

отстоя отъ Кыева, града стольнааго, 50 попьрищь»

Провинциальность

прямо измерена - в поприщах от центра.

Позже

семья перебирается из Васильева в Курск, снова про-

винциальный

город. И в дальнейшем юность Феодосия изобража-

ется по «провинциальной» схеме, напоминающей «Три сестры»:

он

рвется из Курска. Однако здесь актуализируются существен-

ные

отличия от чеховской пьесы. Феодосии пытается оставить не

провинциальный

город, а место, где мать препятствует ему реа-

лизовать монашеское предназначение. Поэтому в качестве цели

движения выступают разные объекты. Вначале - Иерусалим:

«Таче

слыша пакы о святыхъ местехъ, идеже Господь нашь Исусъ

Христосъ плътию походи, и жадаше тамо походити и поклонити-

ся

имъ»

. Феодосии, как позднее «русские мальчики» в Америку,

уходит

с пилигримами. Его настигают, водворяют домой. Но мать,

отказываясь постичь

судьбу

сына, по-прежнему стояла

между

ним

и церковным служением, и Феодосии, «въ скърби велице»,

опять

бежит:

«Тъгда

же, въставъ нощию отай из дому своего, и

иде въ инъ градъ, не далече сущь оттоле, и обита у прозвутера»

Неизвестный

«инъ

градъ»,

т. е. провинция, без

труда

замещает

вселенский

центр, Иерусалим. Феодосии индифферентен к оппо-

зиции

«столичное / провинциальное», лишь бы при церкви делать

«по обычаю дело свое».

При

такой перспективе

ясно,

что и третий - успешный -

побег Феодосия вызван желанием попасть не в столицу, а в

монастырь: «И тако устрьмися къ Кыеву

городу,

бе бо слышалъ

манастырихъ ту сущиихъ»

. Феодосию отказали в киевских

240

Столичное

провинциальное

русской

агиографии

монастырях, и

тогда

он, «слышавъ о блаженемь Антонии, живу-

щиимь въ пещере», «устрьмися къ пещере»

, где и был пострижен.

Впоследствии здесь вырастет Киево-Печерский монастырь,

однако к моменту прихода юноши это предместье, урочище на

Киевских

горах.

С административной точки зрения Феодосии,

попав в столицу, оказался в пригороде, но с духовной - в центре,

ибо отныне - во многом усилиями самого Феодосия - «высший

смысл всему "киевскому" пространству придает именно это мес-

то (курсив автора. - М. О.), духовный центр

его»

Во времена

составления Киево-Печерского патерика за монастырем, а не за

городом закреплен

статус

«святаго и честнаго и спасеннаго того

места Печерьскаго, в нем же дивно есть всякому хотящему спас-

тися»

. Поскольку герои патерика - монахи, чьи нетленные мощи

хранились в пещерах, постольку их можно назвать жителями осо-

бого мистического города, подземного «Небесного Иерусалима»,

относительно которого ориентирован Киев - сомнительная сто-

лица хиреющего государства. A.C. Хомяков позднее писал: «Мрак

пещер твоих безмолвный / Краше царственных палат»

Сходным образом реализуется оппозиция «столичное /

провинциальное» в агиографической литературе московского пе-

риода. В «Житии Сергия Радонежского» Епифания Премудрого

(второе десятилетие XV в.) Варфоломей-Сергий первые созна-

тельные годы проводит в пограничном городке Московского

княжества Радонеже, напоминающем Курск Феодосия. В столицу

святой не стремился. Недалеко от Радонежа манифестирован и мо-

нашеский

подвиг Варфоломея, сопровождаемого старшим братом

Стефаном - Маковецкий холм у дороги Москва-Переяславль, в

«месте

пустыни, въ чащах леса»

Автор

жития, повествуя о подвижничестве святого, конечно

же, упоминает Москву, но мимолетно, словно не акцентируя вни-

мание.

Показательно, что когда Варфоломей-Сергий и Стефан,

решив освятить церковь во имя Троицы, получают благословение

у митрополита, агиограф спокойно опускает момент посещения

ими

Москвы: «И то рекша, и взяша и благословение, и священие

от святителя. И приехаша из града от митрополита Феогноста

священницы,

и привезоша с собою священие, и антимисъ, и мощи

святых мученикь, и прочая, яже на потребу на освящение церкви.

тогда

священа бысть церкви въ имя святыа Троица отъ пре-

241

Поэтика

культуры

освященнаго архиепископа Феогноста»

. «Важная деталь, - за-

мечает В.Н. Топоров, - в "Житии" не отмеченная, к митрополиту

Феогносту, весьма значительному иерарху в истории русской

церкви,

братья ходили пешком в Москву»

Как

известно, Стефан вскоре расстался с братом, перейдя

столичный Богоявленский монастырь, где сделал успешную

духовную

карьеру. Сергий же, оставшись в провинциальной пус-

тыни,

преобразил ее в духовный центр. И Епифаний Премудрый,

избегая однозначно негативной оценки «столичного» как неду-

ховного, все-таки подчеркивает: «Овъ сице произволи, другий же

инако;

овъ убо въ градстемь монастыре подвизатися проразсуди,

овъ же и пустыню яко град сътвори»

Автор

жития имеет в виду

не

«цивилизаторскую» деятельность Сергия по «окультурива-

нию» леса, но созидание небесного града, духовного центра, жите-

ли

которого получили себе спасение: «Мнози ке убо от различных

градов и от стран пришедше к нему и живяху с ним, их же имена

въ книгах животных»

Герои позднейших агиографических сочинений - «Жития

Кирилла

Белозерского» Пахомия Логофета (середина XV в.) или

анонимного

«Жития Павла Обнорского»

(1530-е

гг.

)

- демонс-

трируют такое же восприятие оппозиции «столичное / провинци-

альное». Оба, происходя из благородных московских семей, не до-

рожат столичными радостями, предпочитая близость к духовному

центру - Сергию Радонежскому и его обители, а затем оба - по

мере осознания призвания -

уходят

«пустыню»

на Север.

Олицетворяя идею духовного центра, персонажи житий

трансформируют статус места своего подвижничества. Творимые

чудеса

вселенского масштаба освящают провинциальные локусы

их земного обитания.

В качестве примера можно указать одно из самых известных

посмертных

чудес

новгородского святого Варлаама Хутынского,

которое содержится в Распространенной редакции его «Жития»

(середина XVI в.

). Тарасий, пономарь Спасо-Преображенской

церкви

Хутынского монастыря, видит, как ночью чудесно зажглись

свечи и паникадила, храм наполнился благоуханием, а святой,

поднявшись

из гроба, встал на молитву. Пономарю открывается

Божья

кара, которая в прямом смысле нависла над городом:

«...над

самымъ Великимъ Новымъградомъ езеро Ильмерь воздвигшеся

242

Столичное

провинциальное

русской

агиографии

на

высоту, хотя потопити Великий Новъградъ»

. Однако благода-

ря

чудесному заступничеству святого Бог смилостивился.

Специалисты обнаружили ветхозаветные источники виде-

ния

пономаря Тарасия

Книжник

XVI в. без колебаний помещает

библейские по размаху события в Новгород, «провинцию» (пусть

пока

авторитетную) Московского государства. Диспропорция

вполне снимается соответствующим событию

«масштабом»

свя-

того Варлаама Хутынского: близ раки с его мощами и в его монас-

тыре - духовном центре - мыслимы любые

чудеса.

В «Житии Прокопия

Устюжского»

юродивый аналогично

совершает прижизненное

чудо,

спасая

Устюг

от природного ка-

таклизма. Святой призывает легкомысленных устюжан покаяться,

предупреждая о близящейся Божьей каре, но они не внемлют.

«Во

вторую

же неделю с полудни нанесеся

туча

страш<н>а съ

четырихъ странъ. И бысть тма мрачна, помрачися

воздухъ,

начаша

молниа

блистати велми, яко и лицу человечю жжещи, непрестанно

блестящи. Громи же начаша бити грозным и страшнымъ звукомъ.

бысть

воздуху

яко запалитися от молнии страшныя. А от громна-

го страшнаго звуку и треску земли яко трястися и колебатися, и яко

единъ ко

другому

ко уху крычащу не слышати»

. Переменчивые

устюжане испугались, бросились в храм, и Прокопий вымолил их

у Бога: «С того часа начаша расходитися страшная та

туча,

и отиде

от града за пятнадесять стадии, на пусто место, пролияся гневъ

Божий

ту. И спадоша камение велии, и зело велии, сломи лесъ и

попали.

Тако спасеся градъ

Устюгъ

от того гнева Божия заступ-

лениемъ Пресвятыя Владычицы нашея Богородицы и молитвъ

ради угодника Божия блаженнаго Прокопия»

. Как й в

случае

с Варлаамом Хутынским

, Прокопий выступает посредником

между

вселенским планом Божьего смотрения и провинциальным

планом,

в котором

живут

его земляки-устюжане.

XVII

в. оппозиция «столичное / провинциальное» обре-

тает

на Руси новый вид, что сигнализирует о глобальном культур-

ном

процессе вытеснения религиозных ценностей государствен-

ными.

Фундаментальный характер получает «горизонтальная»

классификация

городов - по степени их близости / отдаленности

от административного центра. Только в столице разрешают свои

проблемы герои авантюрных повестей

XVII

- начала

XVIII

в.:

грешник

Савва Грудцын, странствуя по всей Руси, спасается от

243

Поэтика

культуры

дьявола в кремлевском Чудовом монастыре, в Москве же Фрол

Скобеев устраивает матримониальные и имущественные дела.

Применительно

к агиографической литературе аналогичные из-

менения

даны в «Житии протопопа

Аввакума».

Аввакум

с удивительной подробностью представляет в

«Житии» топографию церковной Москвы, ее окрестностей, упоми-

ная

монастыри Кремля, Андроников, Андреевский на Воробьевых

горах,

Николо-Угрешский. И вообще видение мятежного протопопа

москвоцентрично.

Еще в дониконианскую пору он при конфликтах

с развратной паствой привычно обращается за помощью в Москву,

возлагая надежды на царя и

других

столичных ревнителей благочес-

тия.

А после реформ Никона Москва - стольный град, резиденция

всевластного царя, которого необходимо

убеждать

в защите правой

веры от нечестивого, по мнению

Аввакума,

патриарха. «Последние»

духовные

вопросы зависят от Москвы и решаются в Москве.

«Глаголете

ми, яко мною вредится истинна и

лутче

бы умереть в

Даурах,

- пишет

Аввакум

в 1665 г. игумену Феоктисту, - а нежели

бы мне быть у вас на Москве. И то, отче, не моею волею, но Божиею

до сего времени живу. А что я на Москве гной расшевелил и еретиков

раздразнил своим приездом из Даур; и я в Москву приехал прошло-

го

года

не самозван, но взыскан благочестивым царем и привезен по

грамотам. Уш-то мне так Бог изволи быть у вас на Москве»

разочаровавшись в царе,

Аввакум

остается носителем

«столичного» мировоззрения: твердыня нечестия, Москва, по-

прежнему центр, что выражается в именовании ее Вавилоном.

Хотя и антихристова, но столица: «Станем Добро, не предадим

благоверия, не по што нам ходити в Перейду мучитца, а то дома

Вавилон нажили»

Устойчивая дефиниция столицы новой России как Вавилона

знаменует то, что старообрядцы - при всем Их консерватизме -

воспринимают оппозицию «столичное / провинциальное» уже

не

так, как авторы древних житий. Димитрий Ростовский с воз-

мущением свидетельствовал в полемическом трактате «Розыск о

раскольнической

брынской

вере»

(1709): «Москва есть Вавилон,

антихристова царства престол, и аки бы

оуже

настоит время

Втораго Страшнаго Христова пришествия и Дне Суднаго, и по вся

нощи

чают того, и

ждут

нецыи от них, возжегше свещу, и не спяще

даже

до петелева глашения»

244

Столичное

провинциальное

русской

агиографии

Верен традиции неизвестный составитель любопытнейшего

старообрядческого агиографического сборника середины XIX в.

«Вкратце жития святых собранное и повести» (личный архив

автора; рукопись найдена А.И. Зориным в начале

1960-х

годов в

Онежском районе Архангельской обл.).

Император

Николай I здесь именуется «Миколой Первым»,

государем «Вавилонскаго государства питербурския Троады»

т. е. дважды языческой столицы - Вавилона и Трои. Где язычес-

кие

центры, там нет места ни святыни, ни святым. В том же «зо-

ринском» сборнике автор «Жития Александра Невского», бегло

изложив известные деяния блаженного

князя,

завершает текст

оригинальной

(насколько можно

судить)

концовкой:

«Никоньянъские

же восприемники, государь Петръ

Алек-

сиевичь, со своими своемыслеными, созда градъ любодеиственый

Вавилонъ, на

устье

реки Невы, идеже победи Александръ немцевъ.

восхоте

туде

пренести мощи святаго

Князя

Александра. Первое

пренесоша, и паки святый отиде оттоле. Они же и второе пренесо-

ша. Онъ святый и второе отшедъ от нихъ.

О окаянства и противоборства! святыхъ

хотяху

покорити

по

воли своей. Но не бысть тако. Они же Богоотступные и третие

дерзнуша пренести или взяти. Взявше из раки мощи его святые, и

запечатлевши раку. Принесше же положиша во градъ Вавилонъ, и

запечатлеша же раку с мощми. Да коли ты Княже Святый намъ не

покоряешися,

то и мы

тебе

воли не дадимъ.

О темная влас<т>ь антихристовая, со святыми брань тво-

ряше!

Хотя свою гордос<т>ь удовлити, и тако угодника Божия

прогонили

своею злобою, от места своего»

Троекратные святотатственные покушения властей можно

интерпретировать, опираясь на сведения М.Л. Яковлева, автора

«Словаря исторического о

святых»

(1836; 2-е изд. 1862): «В честь

сего

князя

Петр I соорудил на

берегах

Невы монастырь, повелел

перевезти

туда

из Владимира мощи благоверного

князя

(1724 г.)

установил праздновать память его 30

августа,

в день заключения

со Швециею Нейштадтского мира <...> Петр I встретил св. мощи

у устья Ижоры; они поставлены были на

галеру;

сам император

правил рулем, а чиновные особы сидели за веслами. В торжестве

поднял

он с окружавшим генералитетом раку и перенес в цер-

ковь

монастырскую; навстречу мощам выведен был ботик Петра

245

Поэтика

культуры

Великого <...> Императрица Елисавета соорудила в 1753 г. раку

для мощей св. Александра из первого серебра, добытого в ее цар-

ствование из рудников; того ж

года,

августа

30, положены в оную

мощи

<...> а в 1790 г.,

августа

же 30, перенесены мощи в присут-

ствии императрицы Екатерины II, александровскими кавалерами

освященную большую соборную Троицкую церковь»

Императорская

власть - по заветам Петра I - «перекодиро-

вала»

почитание святого в столичное светское торжество, связы-

вая

церковный обряд то с победой в войне и успехами флота, то

с достижениями отечественной горнодобывающей промышлен-

ности.

Старообрядцы же,

«кодируя»

по-своему, опознавали в этих

акциях

созидание

духовного

Вавилона - столицы нового образца,

созидание центра без святыни и без святого.

Абсолютизация культурного

статуса

административного

центра на фоне его десакрализованности отменяет возможность

вселенского

чуда

в «провинциальном» масштабе. Идеи

«чуда»

«провинции» как бы отрицают

друг

друга.

Теперь знамение - и локализованное вне столицы - имеет

не

частный, но общий смысл, открывая

будущее

не Новгорода или

Устюга,

но России. «Плыл Волгою-рекою архиепископ Симеон

Сибирской,

- пишет протопоп Аввакум, - и в полудне тма бысть

перед Петровым днем недели за две; часа с три плачючи у берега сто-

яли.

Солнце померче, от запада луна потекла, являя Бог гнев свой к

людям. В то время Никон-отступник веру казил и законы церковныя,

сего ради Бог излиял фиял гнева ярости Своея на Русскую землю:

зело мор велик был, неколи еще забыть, все помним»

. Знамение

материализовано на Волге, а знаменует

судьбы

Русской земли.

Обретая государственный смысл, мрачные знамения зако-

номерно

должны со временем переместиться в государственный

центр - в столицу. Таким образом, в

XVII

в.

культура

загодя кол-

лекционирует элементы столичного мифа имперского периода

(будущего

Петербургского), включая катастрофизм

. Это было

логическим следствием перетолкования (и в каком-то смысле

возникновения)

оппозиции «столичное / провинциальное», не-

обходимость которого для русской культуры диктовалась сменой

ценностных

«кодов».

246

Столичное

провинциальное

русской

агиографии

Ср.:

Одесский

МЛ. Москва - град святого Петра: Столичный миф в

русской литературе

XIV-XVII

вв. // Москва и московский текст

русской культуры. М., 1998.

Успенский

Б.А. Царь и патриарх: Харизма власти в России:

(Византийская модель и ее русское преломление). М., 1998.

С. 413.

Библиотека литературы Древней Руси. Т. 1:

XI—XII

века. СПб., 1997.

С. 354.

Там же. С.

356-358.

Там же. С. 360.

Там же. С. 362.

Там же. С. 364.

Топоров

В.Н. Святость и святые в русской духовной культуре. Т. 1:

Первый

век христианства на Руси. М., 1995. С. 632.

Памятники литературы Древней Руси: XII век. М., 1980. С. 478.

Стихотворение «Киев» (1839 г.) см.:

Хомяков

A.C. Стихотворения и

драмы / Изд. подг. Б.Ф. Егоров. Л., 1969. С. ИЗ.

Памятники литературы Древней Руси: XIV - середина XV века. М.,

1981. С. 294.

Там же. С. 296.

Топоров

В.Н. Святость и святые в русской духовной культуре. Т. 2: Три

века христианства на Руси

(XII-XIV

вв.). М., 1998. С. 410.

Памятники литературы Древней Руси: XIV - середина XV века. С. 298.

Там же. С. 336.

См.:

Ключевский

В.О. Древнерусские жития святых как исторический

источник.

М., 1871. С.

271-272.

Дмитриев

Л.А. Житийные повести русского Севера как памятники

литературы

XIII—XVII

вв.: Эволюция жанра легендарно-биогра-

фических сказаний. Л., 1973. С. 44.

Памятники литературы Древней Руси: Конец XV - первая половина

XVI века. М., 1984. С. 416.

Седельников

АД. Литературно-фольклорные этюды //

Slavia.

R. VI.

S. l.Praha, 1926. С. 89-98.

Древнее

чудо

о «страховании в граде

Устюге»

цитируется по сборнику

XIX в.: Вкратце жития святых собранное и повести. Л.

109-109об.

(личный

архив автора). Характеристика сборника дается далее в

статье.

Вкратце жития святых собранное и повести. Л. 110-1 Юоб.

247

Поэтика

культуры

Рукописная традиция XVI в. свидетельствует о совместном почитании

Варлаама Хутынского и Прокопия Устюжского: существовал

двойной чудотворный образ, а «Повесть о Борисоглебском монас-

тыре», входящая в устюжский цикл, венчалась «Похвалой общей

преподобному Варлааму Хутынскому Новгородскому и блажен-

ному праведному Прокопию Устюжскому новым чудотворцам».

См.:

Белоброва

O.A.,

Власов

AM. Житие Прокопия Устюжского //

Словарь книжников и книжности Древней Руси: Вып. 2 (вторая

половина

XIV-XVI

в.). Ч. 1. Л., 1988. С. 324.

Житие Аввакума и другие его сочинения / Изд. подг. А.Н. Робинсон.

М., 1991. С. 129.

Там же. С. 81.

Цит. по:

Юрганов

АЛ. Категории русской средневековой культуры. М.,

1998. С. 418.

Вкратце жития святых собранное и повести. Л. 194; вторая пагинация.

Там же. Л. 25боб.-257 (в рукописи ошибочно 256); вторая пагинация.

<Яковлев

М.Л> Словарь исторический о святых, прославленных в рос-

сийской

церкви, и о некоторых подвижниках благочестия, местно

чтимых. СПб., 1862. С.

11-12.

Житие Аввакума и другие его сочинения. С. 29.

См. подробнее:

Одесский

МЛ. Москва - град святого Петра: Столичный

миф

в русской литературе

XIV-XVII

вв.

2000 г.

Впервые:

Русская провинция: миф - текст - реальность. М.: СПб.:

Тема, 2000. С. 156-163.