Миронов В.В., Иванов А.В. Онтология и теория познания

Подождите немного. Документ загружается.

234

Раздел П. Теория познания

секуляризации общественной жизни, феномен знания, механизмы

его получения и проверки впервые превращаются в самостоятельный

и важнейший объект философских исследований. Отныне именно

наука, основанная на строгих экспериментальных и теоретических

методах получения и обоснования знания, приобретает особую обще-

ственную ценность. При этом человек, наделенный разумом и само-

сознанием, начинает трактоваться как автономный и свободный

субъект деятельности, более не нуждающийся в Боге как источнике

собственной практической и познавательной активности.

Есть глубокая закономерность в том, что кристаллизация фило-

софской теории познания как органической и становящейся со вре-

менем все более влиятельной части метафизики происходит в тот ис-

торический момент, когда религиозное знание, основанное на

истинах Священного писания и мнении церковных авторитетов, по-

следовательно отделяется от знания, покоящегося на доказательстве

и критической установке сознания. При всей относительности про-

тивопоставления различных видов знания, о чем речь пойдет в следу-

ющих главах, именно развитие науки и научных институтов явилось

определяющим фактором становления гносеологии в рамках евро-

пейской философской традиции.

Это не означает, что фундаментальные гносеологические проблемы

не обсуждались в средневековой схоластике или в античной филосо-

фии. Сегодня становится очевидным, что, например, многие вопросы

логики и философии языка обстоятельно разрабатывались уже в тру-

дах средневековых схоластов. Достаточно вспомнить знаменитые спо-

ры о природе универсалий (общих понятий), а также исследования

школы Пор-Рояля, которые до сих пор вызывают живейший интерес у

специалистов в области философии языка. Если же обратиться к исто-

рии православной мысли, то следует упомянуть о своеобразии кирил-

ло-мефодиевской традиции в понимании задач философии и познава-

тельной активности человека в целом. Они видятся в «знании вещей

божественных и человеческих, насколько может человек приблизить-

ся к Богу, что учит человека делами своими бьпь по образу и подобию

сотворившего его»

, т.е. особое внимание уделено нравственно-прак-

тическому компоненту знания.

Следует также отметить довольно подробную разработку проблем

непосредственного, мистико-интуитивного познания в католической

и православной богословской мысли Средневековья. Однако при

всей глубине проработки ряда гносеологических проблем средневеко-

Цит. по: Древняя Русь: пересечение традиций. М., 1997. С. 355.

Пшва 1. Предмет и основные проблемы теории познания

235

вая мысль на Западе и на Востоке решает, в сущности, одну основную

теологическую задачу — обосновать первичность Божественного бы-

тия и ценности христианского миросозерцания силами философско-

го разума. Иными словами, здесь явно преобладают религиозная он-

тология и аксиология.

Если теперь обратиться к античному философскому наследию, то

наличие и в нем мощнейшей когнитивной составляющей не вызывает

никаких сомнений. Фактически уже Парменид формулирует ключе-

вую теоретико-познавательную проблему: как соотносится бьпие с

мыслью о бытии. Его ученик Зенон Элейский разрабатывает учение о

критериях отличия истинного и ложного, чувственного и разумного

знания, а также ставит вопрос о диалектике понятий. У Демокрита мы

встречаем почти точно сформулированную проблему о соотношении

первичных и вторичных качеств в чувственном постижении вещей, а у

Эпикура — довольно тонко проработанную теорию знания как отра-

жения действительности. У скептиков, напротив, мы найдем блестяще

разработанную проблематику субъективной (в том числе личностно-

психологической), а у пифагорейцев и неоплатоников объективно-

смысловой составляющей познавательного процесса. В наследии Пла-

тона и Аристотеля — двух величайших интеллектуальных вершин

античного мира — в рамках их целостных философских концепций

выделяются уже достаточно объемные и детально продуманные теоре-

тике -познавательные составляющие.

Показательно, что античное гносеологическое наследие до сих пор

не утратило своей актуальности. Свидетельство тому — остающиеся

до сих пор непревзойденными по своей точности и краткости плато-

новское классическое определение истины

или аристотелевский за-

прет на существование формально-логических противоречий в мыш-

лении как отрицательный критерий истины любой познавательной

модели

. Неслучайно античное теоретико-познавательное наследие

всегда воспринималось и до сих пор воспринимается философами-

теоретиками как наиблагодатнейший материал для концептуально-

теоретического прочтения и стимул собственных метафизических

размышлений.

Однако выделять теорию познания в самостоятельную философ-

скую дисциплину в античной мысли было бы неправомерно. В ней гно-

«Тот, кто говорит о вещах, каковы они есть, — говорит истину. Тот, кто говорит

иначе, — лжет» (Платон. Соч.: В 4т. Т. 1. М., 1968. С. 417).

«Невозможно, чтобы противоречащее одно другому было вместе истинным в от-

ношении одного и того же» (Аристотель. Соч.: В 4 т. Т. 1. М., 1976. С. 141).

236

Раздел П. Теория познания

сеологическая проблематика растворена в онтологической и последо-

вательно ей подчинена (за исключением, пожалуй, лишь скептиков).

С позиций древнего грека индивидуальная познающая душа является

частью Мировой души, а истинное содержание мышления тождествен-

но истинному бытию, которое может вести независимое существова-

ние в рамках Живого Космоса даже и без познающего человека.

Если обратиться к центральной категории греческой мысли —

к термину «Логос», то, как это уже было показано в онтологическом

разделе учебника, для него характерна полисемантичность. Так, Логос

есть одновременно и слово, и мироупорядочивающий космический

закон

, и физический разумный огонь (что нашло свое наиболее зри-

мое отражение у Гераклита и в наследии стоиков), и человеческая

мысль, и устная речь, и, наконец, существеннейший атрибут челове-

ка, ибо именно Логосом как разумной частью души он и отличается от

животного. Здесь налицо сопряжение гносеологических и онтологи-

ческих смыслов категории «Логос», но при явном преобладании онто-

логического содержания. Поэтому-то для грека и немыслимо рассуж-

дать о знании как о какой-то автономной и сугубо человеческой, а тем

более противостоящей мировой космической гармонии, сфере бытия.

Если такое бытие и возможно, то это бытие ложного и субъективного

знания, скорее даже некое иллюзорное небытие в духе позиции элеа-

тов. Подобная констатация онтологичности греческой мысли лишена

какого-либо оценочного содержания. Более того, философия XX в.

как раз обнаруживает стремление повернуться от сугубо гносеологи-

ческой именно к онтологической метафизической проблематике,

столь характерной для древних греков. Об этом у нас еще будет воз-

можность порассуждать на последующих страницах учебника, а пока

отметим несомненное наличие гносеологических исканий и в более

ранние периоды человеческой истории. Недаром ряд авторов настаи-

вает на сугубо мифологических истоках той же греческой мысли.

Так, в период господства мифологического мировоззрения чело-

век стихийно, но, как выясняется в последнее время, весьма глубоко

и точно ставил проблему соотношения слова и вещи, идеальной мыс-

ли и природного объекта. С точки зрения архаического сознания, же-

сткой границы между этими реальностями нет: магическим словом

можно создать или уничтожить вещь, а «отпущенная» в пространство

мысль есть органическая часть природного целого, способная оказать

Впоследствии через Филона Александрийского именно эти два значения будут

восприняты христианской мыслью и отождествлены со второй ипостасью Троицы — с

Христом-Логосом.

Глава 1. Предмет и основные проблемы теории познания 237

на него самое непосредственное влияние. Отсюда — сакральное отно-

шение первобытных культур к слову и тексту; почитание жрецов и

эпических сказителей как носителей и хранителей мощи священной

речи; а также особая этическая «нагруженность» слова и знания,

ибо — по представлениям архаических племен — неправедные мысль

и слово могут внести хаос и зло в единый космический процесс, в

жизнь мирового целого.

Классический философский анализ сущности мифологического

знания, в том числе и в плане его влияния на последующую философ-

скую мысль, дан в XIX в. Шеллингом, а в философии XX столетия

миф с различных методологических позиций анализировался такими

разными мыслителями, как Э. Кассирер и КГ. Юнг, К Леви-Строс и

М Элиаде. В отечественной философской традиции природа мифо-

логического знания и его функции были глубоко исследованы

ПА Флоренским и А. Ф. Лосевым. Современное обостренное внима-

ние к мифу и структурам мифологического сознания имеет целый ряд

причин, начиная с обнаружения зримых параллелей между наукой и

мифом и кончая феноменом социальной мифологии, пышным цве-

том расцветшей в условиях вступления человечества в так называе-

мую эпоху тотальной информатизации и всевластия средств массовой

информации.

Феномен сближения рациональных и внерациональных видов

опыта параллельно с возникновением новых иррационалистических

тенденций в современной культуре мы еще будем иметь возможность

обсудить ниже. Здесь же, в конце нашего краткого историко-гносео-

логического введения, отметим следующую закономерность: с конца

XVIII — начала ХГХ в., когда окончательно откристаллизовалась фун-

даментальная гносеологическая проблематика, удельный вес теорети-

ко-познавательных исследований в общем массиве философских зна-

ний продолжал неуклонно нарастать. Подлинный гносеологический

бум пришелся на последнюю четверть ХГХ — начало XX в., что было

связано, с одной стороны, с гигантскими успехами научно-экспери-

ментальных исследований познавательного процесса и формирова-

нием целого пучка самостоятельных когнитивных дисциплин (психо-

логии познания, физиологии высшей нервной деятельности,

психолингвистики, этнографии, антропологии и т.д.), а с другой — с

обостряющимся кризисом классической научной парадигмы и выте-

кающей отсюда необходимостью глубинной философской рефлексии

над основаниями и целями познавательной деятельности человека.

Именно в этот период в рамках европейской философии ведущее по-

ложение занимают гносеологически и методологически ориентиро-

ванные направления — позитивизм и неокантианство, прагматизм и •

феноменология. Человек начинает трактоваться в первую очередь как I

«существо познающее», а уже только потом как «существо социаль- I

ное», «существо переживающее» и т.д.

Складывается иллюзия, что чуть ли не вся философская пробле-Я

матика может быть сведена к гносеолого-методологической, а фено- I

мен знания, особенно научного, является единственно достойным I

объектом философской рефлексии. Даже проблема ценностей и про- I

блема понимания, откуда впоследствии прорастут новые антрополо-1

гические и онтологические ходы европейской философской мысли, I

первоначально обсуждаются в русле методологии гуманитарных наук I

и специфики познания явлений душевной жизни. Отдадим здесь I

должное русской философии. Одними из первых на ограниченность I

и неправомерность подчинения онтологической проблематики гно- I

сеологической обратили внимание И.В. Киреевский и B.C. Соловь-1

ев, а впоследствии С.Л. Франк и НА Бердяев. С.Л. Франк в своем I

классическом труде «Предмет знания» убедительно доказал невоз- I

можность чисто гносеологического подхода к феномену знания и не- I

обходимость признания его онтологической укорененности в миро- I

вом бытии. НА Бердяев в «Смысле творчества» резко выступил I

против абсолютизации научного знания и трактовки человека только I

как познающего существа. По Бердяеву, человек — прежде всего тво- I

рец, созидающий новые культурные смыслы и ценности.

Лишь постепенно, где-то к 20—30-м гг. XX столетия, гносеология I

отказывается от претензий на поглощение всей остальной философ- I

ской проблематики и даже как бы отходит на второй план по сравне- I

нию с аксиологическими, антропологическими и культурологически- I

ми исследованиями, а также новыми ходами онтологической мысли, 1

о чем у нас шла речь в онтологическом разделе учебника. В этот пери- I

од весьма схожей и показательной оказывается идейная эволюция I

крупнейших европейских мыслителей. Так, Э. Гуссерль, войдя в фи- 1

лософию как теоретик дедуктивных наук и борец с «психологизмом» I

(см. его знаменитые «Логические исследования»), заканчивает свою I

философскую эволюцию введением понятия «жизненного мира» как I

непременного условия существования любых, в том числе и высоко- I

абстрактных, видов знания. Э. Кассирер, начав как типичный мето- I

долог науки неокантианской ориентации (см. его не менее знамени- I

тую книгу «Понятие о субстанции и понятие о функции»), в зрелый и 1

поздний периоды своего творчества сосредоточивается на проблемах I

антропологии и философии культуры. Л. Витгенштейн от сугубо по- 1

зитивистского «Логико-философского трактата» развивается в сторо- ]

Глава 1. Предмет и основные проблемы теории познания 239

ну исследований по онтологическим функциям языка, его роли в по-

ведении и культурном творчестве человека. А. Н. Уйатхед,— один из

авторов знаменитой «Principia mathematical, претендовавшей в свое

время на разработку твердых логических оснований математического

знания, — в своем последнем публичном выступлении обронит следу-

ющую знаменательную фразу: «Строгость есть плутовство»

Более того, в XX столетии неуклонно нарастало число голосов,

пытающихся объявить классическую гносеологическую проблемати-

ку преодоленной в рамках так называемого «неклассического фило-

софского дискурса», а теорию познания — сохраняющей значение

лишь в качестве историко-философского раритета. О современной

гносеологической ситуации и о причинах подобного малопродуктив-

ного скепсиса речь у нас еще будет вестись на последующих страни-

цах. Здесь же отметим, что, несмотря ни на какие колебания фило-

софской моды, теория познания до сих пор продолжает сохранять

свое фундаментальное значение какдля самой философии, так и для

мировоззрения человека в целом. Связано это с тем, что философское

знание с необходимостью включает в себя познавательно-рефлексив-

ный компонент, без которого оно попросту не может существовать.

Так, если в рамках социальной философии речь заходит о структуре

общества, о закономерностях исторического процесса и т.д., то это

всегда подразумевает явное или неявное решение вопроса о том, как

вообще возможно социальное познание, т.е. каковы методы получе-

ния и обоснования социально-философского знания. В случае рели-

гиоведческих исследований неизбежно встают вопросы о природе

религиозного познавательного опыта и о возможности его рациональ-

ной религиоведческой реконструкции. В этике обязательно всплыва-

ют проблемы специфики морального знания, критериев истины в

этических исследованиях и т.д. Таким образом, наличие развитого те-

оретико-познавательного метафизического компонента является не-

обходимым условием существования и поступательного развития фи-

лософского знания. Гносеология с этих позиций выступает в роли

интегратора и стимулятора философского творчества.

Лишь благодаря гносеологии возможна самоидентификация филосо-

фии как самостоятельной сферы духовной культуры человечества и спе-

цифического вида знания, отличного ц от науки, и от религии, и от

искусства. Более того, систематическая теоретико-познавательная

философская рефлексия над этими формами духовного творчества

Цит. по: Юдина Н.С. Проблема метафизики в американской философии XX века.

М, 1978. С. 99.

240 Раздел П. Теория познания

есть непременная составляющая их собственного самосознания и, j

следовательно, понимания своего предназначения в обществе. С этих

позиций вполне правомерно рассматривать теорию познания как

важнейшее условие самосознания не только философии, но и всей ду-

ховной культуры человечества.

Поскольку же в центре философии всегда находился и находится

человек, то всю философию пронизывает антропологическая пробле- •

матика. Сущностная черта человека — его наделенность сознанием,

где сама этимология слова отсылает к фундаментальной роли знания ;

и со-знанию. В этом плане не будет ошибкой назвать гносеологию

важнейшим условием самопознания человека.

Современные исследования Космоса все более убеждают нас в

том, что ключ к познанию его тайн — не только в техническом освое-

нии физических пространств, но и в разгадке тайны самого человека

и природы знаний, которыми он владеет. Знаменитый антропный

принцип в космологии, утверждающий, что «Вселенная устроена так,

что на определенном этапе ее эволюции должен появиться наблюда-

тель», дает основания предположить, что гносеология XXI в. вполне

может превратиться и в сердце космологических исследований. По край-

ней мере, игнорировать теоретико-познавательную, проблематику

(особенно проблему сознания) сегодня уже не может ни один серьез-

ный астрофизик-теоретик.

Вступление человечества в эпоху глобальной компьютеризации

не только обнаружило основополагающую роль знания в поступа-

тельном социально-экономическом и технологическом развитии

общества, но и поставило перед человечеством ряд новых, очень не-

простых проблем, связанных с угрозами информационного манипу-

лирования сознанием человека и всевозрастающим несоответствием

между темпами обновления знаний и психофизической способнос-

тью человека к их освоению. В этих условиях социальное значение

фундаментальных теоретико-познавательных оценок и прогнозов

трудно переоценить.

Подводя итоги, можно без преувеличения сказать, что теория по-

знания — это метафизическое сердце философии и весьма действенное

средство общемировоззренческой стабилизации социума в условиях

информационного взрыва и глобального антропокосмического пово-

рота, который переживает сегодня человеческая цивилизация.

Столь важное положение и функции теории познания требуют

серьезного уточнения ее предметной области в рамках философии и

характера взаимоотношений с нефилософскими когнитивными дис-

циплинами.

Глава 1. Предмет и основные проблемы теории познания 241

§ 2. Метафизичность теории познания и ее соотношение

с частными когнитивными дисциплинами

Определение предмета теории познания представляет собой сложную

задачу, вытекающую из сложности определения предмета метафизики

как таковой. Дело в том, что все науки и даже конкретные отрасли фи-

лософского знания имеют более или менее ясно очерченные границы

предметных областей, которые они изучают. По крайней мере всегда

можно указать на «иное» их предметности в виде предметных облас-

тей других наук или философских дисциплин. Так, совершенно ясно,

что физическая предметность не есть предмет биологии, а предмет

этики отличается от предмета религиоведения.

Определив же метафизику как философское учение о первоосновах

сущего, мы попадаем в совершенно другую и весьма противоречивую

ситуацию.

Любая вещь или процесс с необходимостью основываются на всеоб-

щих метафизических началах, и, стало бьпь, какую бы предметность

мы ни выбрали в качестве материала для философских обобщений —

звездное небо над головой, переживания собственной души или чемо-

дан, стоящий на столе, — она будет вполне пригодной для этого. Везде

бесконечные и вечные первоосновы бытия должны будут как бы про-

ступать, «светиться» сквозь временное и конечное предметное содер-

жание, разве что с разной долей очевидности. Это дает импульс процес-

су «обмирщения» (или «демократизации») метафизики, что особенно

зримо проявляется как раз в современной философии. Что только не

служит в ней отправной точкой для метафизической философской ре-

флексии — и газетная реклама, и одежда тележурналиста, и пристрас-

тие англичанина к бекону, и манера русских использовать ласкательные

суффиксы для образования новых существительных! Классические об-

разцы такой «метафизики по поводу всего» можно найти у Ф. Ницше,

позднего Л. Витгенштейна, В.В. Розанова.

Вместе с тем предметность метафизики превосходит любую кон-

кретную предметность, на которую мы направляем свой теоретичес-

кий взор. На то они и вечные первоосновы, чтобы не сводиться ни к

одному из своих частных и временных предметных проявлений, а

всегда бесконечно превосходить их. Отсюда — гораздо более распро-

страненная позиция в истории философии: предмет метафизики

умопостигаем и требует особых методов для своего схватывания:

умозрения, рефлексии, интуиции. Здесь метафизика тяготеет не

столько к обыденному и научному видам опыта, сколько к мистике,

искусству и религии.

16-7712

242 Раздел П. Теория познания

"В целом обе позиции в понимании предмета метафизики право- (

мочны, оставляя нам возможность для личностного выбора и прояв-

ления своей философской индивидуальности.

Цо как невозможно строго и однозначно определить предмет ме-|

тафизики в целом, также, в свою очередь, невозможно строго опреде-1

лить входящие в нее дисциплины и границы между ними. Свое пони-']

мание фундаментальных разделов метафизики, а также общую канву

их исторических взаимоотношений мы обосновали выше.

Теория познания образует своеобразное посредствующее звено

между онтологией и общей аксиологией. Ее интересует взаимодейст-\

вие познающего субъекта и познаваемого объекта. В отличие от онтоло-

гии, которая ищет закономерности самого бытия, и общей аксиоло-

гии, которую интересует его ценностное человеческое измерение,

гносеологию занимают следующие вопросы: как приобретается зна-

ние о бытии любого объекта и как оно с ним соотносится?

Таким образом, мы можем уточнить дефиницию философской те-

ории познания следующим образом: гносеология (теории познания)

есть философское учение о всеобщем в познавательных взаимоотношени-

ях субъекта и объекта. Или в несколько иной, но, в принципе, равно-

ценной формулировке: гносеология есть философское учение о всеобщем

во взаимоотношениях познающего сознания и бытия,, на которое

сознание направлено.

В вышеприведенном определении словосочетание «учение о все-

общем» наличествует неслучайно. Дело в том, что познавательный

процесс изучают сегодня многие научные дисциплины. Помимо уже

названных выше назовем такие, недавно сформировавшиеся научные

направления, как нейролингвистика, теория искусственного интел-

лекта, кросскультурная психология. Они обладают своими особыми

методами, языком, фактуальным базисом, сформировавшимся науч-

ным сообществом и т.д. Возникает естественный вопрос: а остается ли

место для философского учения о знании в условиях столь бурного

прогресса частных когнитивных дисциплин? Не является ли она ме-

тафизическим умозрительным анахронизмом, подменяющим строгие

научные факты и обобщения сомнительными метафизическими спе-

куляциями?

И здесь, при внимательном методологическом анализе, выясняет-

ся, что философское учение о знании просто-напросто жизненно не-

обходимо представителям частных научных дисциплин.

Во-первых, любая конкретная когнитивная наука основывается на

всеобщих метафизических предпосылках в виде базовых теоретико-

познавательных категорий. Так, ни одна дисциплина, изучающая по-

Глава 1. Предмет и основные проблемы теории поя mi тля 243

знавательный процесс, не обойдется без употребления категорий «ис-

тина», «познание», «сознание», «чувственное», «рациональное» и т.д.

Осознание наличия таких категориальных смысловых оснований сво-

их наук, а также их дальнейшая разработка — удел крупных теорети-

ков, а не ученых-экспериментаторов. Последние могут вовсе не осо-

знавать неявного философского фундамента, на котором покоятся их

эмпирические построения. Именно с их стороны чаще всего и слы-

шатся пренебрежительные отзывы о философии. Серьезный же тео-

ретик всегда немного метафизик и гносеолог, ибо лишь теория позна-

ния способна выполнить функции систематической рефлексии над

философскими основаниями частных наук и, соответственно, высту-

пить в роли их .методологического и мировоззренческого фундамента.

Во-вторых, благодаря своему всеобщему категориальному гносео-

логическому языку, природу которого мы еще рассмотрим ниже, фи-

лософия обеспечивает рациональный диалог между различными на-

уками, изучающими познавательный процесс, тем самым выполняя

важнейшую интегративную функцию в условиях специализации и

дифференциации современного научного знания.

В-третьих, все конкретные науки рассматривают познавательный

процесс под определенными, строго фиксированными углами зре-

ния. Они «рассекают» единый объект в разных проблемных плоско-

стях. Философская же гносеология стремится дать целостное понима-

ние познавательного процесса, выполняя систематизирующую и

обобщающую функции применительно к результатам, полученным в

конкретных науках.

Исходя из этого можно дать следующее уточняющее определение

теории познания: гносеология есть всеобщее знание о знании или рефлек-

сия «второго уровня», где рефлексивному осмыслению подвергается не

только сам познавательный процесс, но и знание, полученное при его ре-

флексивном анализе в частных когнитивных дисциплинах (рефлексия

«первого уровня»).

При этом не следует думать, будто только философия нужна кон-

кретным наукам о знании. На самом деле она нуждается в них ничуть

не меньше, чем они в философии. Факты науки служат материалом

для глобальных теоретико-познавательных обобщений. Научные

факты и теоретические модели конкретных наук являются провероч-

ной инстанцией для философских универсальных построений. Союз

философии и науки — это своеобразный «союз неба и земли», где те-

ория познания без «научной земли» рискует выродиться в произволь-

ную игру праздного метафизического ума, а частные науки о знании

без «философского неба» могут легко скатиться на позиции бескры-

16-