Межуев В.М. Идея культуры. Очерки по философии культуры

Подождите немного. Документ загружается.

существование ставится под сомнение. Обращаясь к понятию национальной культуры,

Сорокин пишет: «Но разве это "туманное пятно" не состоит как раз из тех элементов, о

которых только что шла речь? Выбросьте из "культуры" язык, религию, право, нравствен-

ность, экономику и т. д., и от "культуры" останется пустое место»

. Определяя нацию

через культуру, мы рискуем, как считал Сорокин, превратить нацию в миф, которому в

действительности ничто не соответствует.

Как ни парадоксально, по-своему прав каждый из этих авторов. Национальная культура

действительно включает в себя язык, религию, мораль, искусство и пр., но ни один из этих

элементов сам по себе не может служить признаком, отличающим одну национальную

культуру от другой. Большинство мировых религий имеет наднациональный характер,

многие национальные культуры (английская и американская, испанская и

латиноамериканские) говорят на одном языке. Все знают, что искусство национально, но

что отличает одно национальное искусство от другого? Если только язык, как быть тогда с

музыкой и живописью? Ведь звуки и цвета не имеют национальной природы, и тем не

менее музыка Верди - итальянская музыка, а Чайковского и Мусоргского - русская. В

каждой национальной литературе есть свои поэты, прозаики, драматурги, которые

создают свои произведения на разных языках, но работают в одних и тех же литературных

жанрах и формах. И разве русский роман отличается от фран-

311

цузского только языком, на котором написан? Тогда перевод снимет эту разницу. Есть,

видимо, более тонкая и трудноуловимая грань между национальными искусствами, над

обнаружением которой постоянно бьются литературоведы и искусствоведы. Пусть они и

ищут ее в каждом конкретном случае. Но можно ли отличие одной национальной

культуры от другой представить в каком-то общем виде?

Пытаясь раскрыть «субстанциальную основу» национальной культуры, говорят обычно о

том, что она выражает «душу» народа, его менталитет, общность исторической судьбы,

особенности его психического склада и характера, присущий ему взгляд на мир и пр.

Такое объяснение, возможно, и верно, но слишком абстрактно и метафизично, отсылает к

реалиям, которые не поддаются верификации (опытной проверке) и теоретическому

анализу. И главное, не содержит в себе критерия, отличающего национальную культуру

от культуры ненациональной, также выражающей чью-то «душу». Не все же культуры

являются национальными. В наскальной живописи тоже есть «душа», но она не

национальная культура. И чем национальная «душа» отличается от всякой иной «души»?

Сорокин прав: нельзя всерьез доверять дефинициям, которые видят в нации

«метафизический принцип», какую-то таинственную «вне- и сверхразумную сущность».

Сюда относится и определение нации как «коллективной души», которое создается

«путем подчеркивания психологической природы этого явления». Отсюда он делает

вывод, что «национальности как единого социального элемента нет, как нет и специально

национальной связи»

, т. е. в социальном мире нет ничего такого, что безусловно

заслуживало бы названия национального.

Слово «нация» латинского происхождения и не имеет перевода на русский язык. Обычно

его понимают как «народ», хотя во всех европейских языках это разные понятия. Народ

для нас нечто более привычное, чем нация, и, говоря о проблемах нашей истории, мы

предпочитаем пользоваться именно данным термином - власть и народ, интеллигенция и

народ. Россия - многонациональная страна, но населяют ее разные народы, среди которых

рус-

312

ские - такой же народ, пусть количественно преобладающий, как и все остальные.

Пытаясь как-то обозначить общность всего населения России, мы также пользуемся

словом «народ»: в советские времена говорили о советском народе, в наши - о

российском. Но народ и нация с научной точки зрения - совершенно разные формы

исторической общности, различающиеся между собой и по времени своего

происхождения, и по способу существования. Без учета этого различия нельзя понять и

специфику национальной культуры в отличие от тех, которые ею не являются - той же

народной или массовой.

На необходимость различения этих понятий обратил внимание уже В.Г. Белинский в

статьях, посвященных Петру Великому. Его размышления на эту тему представляют

определенный интерес и для нашего времени. «В русском языке, — писал он, —

находятся в обороте два слова, выражающие одинаковое значение: одно коренное русское

- народность, другое латинское, взятое нами из французского - национальность»

. Но

между этими словами, как считает Белинский, при всем их сходстве существует и

большое различие. «Народность» относится к «национальности», как вид к роду: в каждой

нации есть народ, но не всякий народ есть нация. Под народом следует понимать низший

слой общества, к которому во времена Белинского и много позже относили в основном

крестьян, под нацией - «совокупность всех сословий государства», включая и высшие

(образованные) слои, которым доступно понимание того, что пока не могут понять прос-

тые люди, простолюдины. «Песня Кирши Данилова есть произведение народное;

стихотворение Пушкина есть произведение национальное: первая доступна и высшим (об-

разованнейшим) классам общества и не доступна разумению народа, в тесном и

собственном значении этого слова»

. Нация, по мнению Белинского, возникла в России со

времен Петра, когда народ отделился от бар и солдат, перестал понимать их, т. е. тех, кто

был выше его, хотя высшие по-прежнему понимали низших.

Дело, однако, не только в уровне образованности и понимания. «Сущность всякой

национальности состоит в ее субстанции», которая есть «непреходящее и вечное в духе

313

народа, которое, само не изменяясь, выдерживает все изменения, целостно и невредимо

проходит чрез все фазисы исторического развития»

. У каждого великого народа своя

субстанция, свое вечное и неизменное, которое затем находит свое выражение в

подвижности, изменчивости национального, имеющего не только прошлое и настоящее,

но и будущее. В этом смысле любой народ есть уже и нация, но только в возможности, в

потенции, а не в действительности. В объяснении нации Белинский, следовательно, опять

апеллирует к «духу народа», к некоему заключенному в нем субстанциальному началу,

выводя отсюда все особенности национальной жизни и культуры. А почему у одного

народа одна субстанция, а у другого -другая, на этот вопрос, считает Белинский,

невозможно ответить. Субстанциальный подход, по существу, не добавляет к понятию

нации и национальной культуры ничего сверх того, что уже содержится в народной душе.

По этой схеме, раскритикованной Питиримом Сорокиным, многие рассуждающие на тему

национальной культуры, мыслят и сейчас, используя лишь более современные термины и

понятия - «коллективное бессознательное», «архетипы» и пр.

Правильнее, видимо, считать национальную культуру понятием все же не

субстанциальным, заключающим в себе некий метафизический или психологический

субстрат, а функциональным, существующим лишь в системе определенных соотношений.

Это означает, что каждая из них существует только в отношении к другим национальным

культурам. Не будь их, не было бы и ее. Каждая национальная культура обладает

столькими отличительными признаками, сколько есть других культур, с которыми она

себя соотносит. Русская культура по отношению, например, к немецкой обладает одним

набором признаков, по отношению к французской - другим, и т. д. Границы каждой

национальной культуры определяются общим числом этих соотношений. Национальные

культуры отличаются друг от друга лишь в отношении того, чем они вместе обладают.

Особенное здесь неотделимо от общего, различие от единства. Они осознают себя,

следовательно, не в единственном, а только во множественном числе. Са-

314

мо это понятие обретает смысл лишь в результате осознания такого множества; не будь

его, каждая культура считала бы себя единственной, выводимой из самой себя, об-

ладающей только ей присущей субстанцией. Но в таком случае утрачивалась бы граница

между народной и национальной культурами.

Народы древности (греки, например), считая культурными только себя, называя других

варварами, не имели никакого понятия о национальной культуре. Средневековая Европа,

мыслившая себя одной христианской нацией, культурно превосходящей все остальные,

также не знала этого понятия. Культура, считающая себя единственной, естественно, не

осознает себя национальной. Для этого надо признать существование других культур,

соотнести себя с ними. Культура, существующая в отношении только к себе, является

народной, в соотношении с другими культурами - национальной. Различие между ними не

просто формальное и методологическое, означающее разные способы рассмотрения одной

и той же культуры, но содержательное, связанное с появлением нового культурного каче-

ства и свойства. Что это за качество? Ответить на этот вопрос, замыкаясь в границах

этнографического исследования, невозможно. Нация и, следовательно, национальная

культура, повторим вслед за Федотовым, не этнографическая категория.

Возникновению национальных культур препятствовало, конечно, не отсутствие

соответствующего понятия, а особый тип культурного развития, господствовавший в ис-

тории на протяжении длительного периода времени. И тогда культуры существовали во

множественном числе, но мыслили себя в отношении не друг к другу, а только к самим

себе. К ним обычно относят все дописьменные культуры, которые мы суммарно

обозначили (во второй главе) как этнические (или народные). Каждая из них существо-

вала в состоянии изоляционизма, резкого противопоставления своего чужому (только

«свое» считалось нормой и ценностью), обостренного чувства вражды и неприязни ко

всему, что выходило за ее пределы. Именно эти культуры обладают свойством

«субстанциальности» - наличием определенного и постоянно воспроизводимого

«субстрата»,

315

причем во многом природного происхождения. В них люди связаны между собой «кровью

и почвой», т. е. единством происхождения (кровным родством) и места проживания.

Обладая пространственным разнообразием, они отличаются исключительным

постоянством, невосприимчивостью к любым инновациям, устойчивостью и неиз-

менностью образующих ее элементов, что свидетельствует о медленно происходящих

изменениях в этот период, практически не фиксируемых на протяжении жизни одного

поколения. Как уже отмечалось во второй главе, будучи непосредственно групповой,

коллективной формой идентичности людей, лишенной индивидуального начала, они не

обладают главным свойством национальной культуры — способностью соотносить,

сопоставлять, соизмерять себя с другими культурами, жить с сознанием своей

сопричастности с ними. Этнические культуры позволяют каждому народу оставаться

самим собой, но мало способствуют его совместной жизни с другими народами. Когда

такая жизнь станет исторической необходимостью, наступит время национальных

культур.

Переход к ним явился следствием прорыва человеком узкого горизонта своего

обособленного этнического существования, имевшего характер настоящей революции.

Таким прорывом стало возникновение древних цивилизаций, повлекшее за собой

изобретение письменности. Сама по себе письменность еще недостаточна для появления

национальных культур, но именно в русле письменной традиции впоследствии возникнут

культуры, которые получат это название. Национальная культура - это в первую очередь

литературный письменный язык (устный язык доступен и этносу), хотя сама нация

создается не только языком, но и определенными преобразованиями в государственно-

правовой сфере. Нация существует в границах национального государства, а выражает

себя в письменном слове, образующем фундамент ее национальной культуры.

Уже сама по себе письменность способна объединять людей, живущих на больших

пространствах и не связанных между собой узами прямого родства. Первоначальной фор-

мой такого объединения была не нация, а цивилизация (или империя). Многие народы

Востока, создавшие вели-

316

кие цивилизации, долгое время идентифицировали себя не по национальному, а по

религиозному признаку (мусульмане, буддисты, конфуцианцы) или по признаку своего

вхождения в ту или иную империю. О нациях на Востоке заговорили после того, как они

уже сложились в Европе. Нации формируются внутри уже сложившейся цивилизации, и

первой такой цивилизацией, давшей начало этому процессу, стала европейская. Так, еще

средневековая католическая Европа, читавшая и писавшая преимущественно по-латыни,

осознавала себя одной христианской нацией под водительством Римской Церкви.

Стремление европейских государств обрести независимость от Римской Церкви,

приведшее в конечном счете к образованию первых национальных государств - так

называемых государств-наций, заставило признать в качестве официального

государственного языка тот, на котором говорил народ, родной для него (народный) язык.

Это потребовало создания собственного литературного языка, собственной письменности,

с появления которой и начинают складываться национальные культуры. Начало этому

процессу было положено переводом Библии и других священных текстов с латыни на язы-

ки европейских народов.

Среди признаков, отличающих одну нацию от другой, Э. Хобсбаум выделяет

«существование давно и прочно утвердившейся культурной элиты, обладающей письмен-

ным национальным языком - литературным и административным»

. Обладание им не

вело, однако, к обрыву связи этих элит с общей для них системой ценностей, истоком для

которой послужили античный рационализм и христианство. Верность этим ценностям

объединяла между собой всю образованную Европу, а в случае с христианством - и ее

народы. Возникшие на исходе Средневековья национальные культуры представляли

собой своеобразный сплав, синтез этнокультурного наследия каждого народа с

традициями и понятиями общеевропейской цивилизации.

Без синтеза общего и особенного нет никакой национальной культуры. Общее и есть то

новое качество, которое она привносит в народную культуру. Но чтобы воспринять это

общее, необходимо выйти за рамки группового (этнического) сознания, преодолеть свое

отождествление с

317

ним, что возможно лишь на уровне индивидуального самосознания. Национальная

культура предполагает высвобождение в каждом человеке индивидуального начала, его

дистанцирование от своей этнической (групповой) идентичности, его самоидентификацию

не только с собственным народом, но и с более универсальными смыслами и значениями,

на которых зиждется вся европейская цивилизация.

В культуре существование человеческой индивидуальности неотделимо от владения

письменным словом. Не черты характера, не власть и богатство делают человека

индивидуальностью, а именно способность общаться и понимать друг друга на языке

письменной речи. Уже умение читать и писать требует от человека индивидуальных уси-

лий. Письменное слово, как правило, обращено к каждому. Оно и стало главным

средством общения людей в качестве не просто народа, живущего в стихии устного языка,

а нации. Безграмотные люди нации не образуют. Конечно, в качестве граждан они также

могут считаться представителями той или иной нации, но, будучи безграмотными, не

способны сами участвовать в ее жизни. В отличие от монологичности этнических культур,

которые слышат только себя, национальные культуры диалогичны по своей природе,

наделены даром общения внутри себя и за своими пределами и, следовательно, выводят

человека за рамки его групповой обособленности и изолированности. Они как бы шире

себя, никогда не замыкаются в собственных границах, являя собой пример открытых

систем.

В каждой нации есть то, что Владимир Соловьев называл «сверхнациональным

единством». «Смысл существования нации, - писал он, - лежит не в них самих, но в че-

ловечестве», которое есть не абстрактное единство, но при всем своем несовершенстве

«реально существует на земле», «движется к совершенству... растет и расширяется вовне и

развивается внутренне»

. Можно спорить с Соловьевым, как он понимал это единство, в

чем видел его приоритеты, но без признания такого единства нельзя понять историческую

необходимость появления и существования наций. Они возникают как бы в зазоре между

особенным и всеобщим, локальным и универсальным, являя

318

собой сочетание того и другого. Становясь нацией, народ не просто растворяется,

исчезает в наднациональном пространстве цивилизации, но включается в него с мини-

мальными для себя потерями и издержками, сохраняя при этом свою особенность и

самобытность. В этом смысле нация не конечный пункт истории, не последняя вершина в

развитии каждого народа, а лишь промежуточный пункт в его движении к

общечеловеческой интеграции.

С этой точки зрения национализм (как идеология и политика) не просто желание народа

привести свои государственные границы в соответствие с культурными (так вслед за Г.П.

Федотовым определяет его и Э. Геллнер), но и отрицание им своей общности с другими

народами. Культура мыслится здесь исключительно как граница, отделяющая один народ

от другого, без признания их ци-вилизационного родства. Но тогда непонятно, чем нация

отличается от этноса, в чем смысл ее появления на свет. В крайних формах национализма

(как, например, фашизм) национальное полностью редуцируется к государству,

построенному по этническому принципу, по принципу «чистоты расы или крови».

Национализм не отрицает государства, даже высоко ценит его, но видит в нем лишь орган

объединения и власти людей одной крови и одного происхождения. Любой демократии он

предпочитает эт-нократию, выражая свои требования в лозунгах типа «Франция для

французов», «Россия для русских» и пр.

Есть и иная версия современного национализма - либеральная. Некоторые либеральные

идеологи пытаются усмотреть истоки национализма в современном - высокоин-

дустриальном - обществе, когда на смену государству в качестве главной социальной

скрепы общества приходит национальная культура. По словам Э. Геллнера, «век перехода

к индустриализму неизбежно становится веком национализма...»

. В таком обществе

«культура - больше не просто украшение, утверждение и узаконивание социального

порядка, который поддерживается и более жесткими, насильственными мерами. Культура

теперь - это необходимая общая среда. Источник жизненной силы или, скорее,

минимальная общая атмосфера, только внутри которой члены общества могут дышать,

жить и творить. Для

319

данного общества это должна быть атмосфера, в которой все его члены могут дышать,

говорить и творить; значит, это должна быть единая культура. Более того, теперь это должна

быть великая или высокая (обладающая своей письменностью, основанная на образовании)

культура, а не разобщенные, ограниченные, бесписьменные малые культуры или традиции»

Все так, но почему эта культура - национальная? А потому, говорит Геллнер, что она ос-

новывается не на чувстве этнической общности или сословной принадлежности, а на

необходимости выполнения гражданами стандартизированных социальных и

профессиональных ролей, требующей и единой (гомогенной) культуры, свободной от

местных различий, базирующейся на столь же стандартизированном литературном языке. В

индустриальном обществе все его члены «должны быть способны общаться с помощью

письменных, безличных, свободных от контекста, ни к кому не обращенных типовых

посланий. Поэтому средством этого общения должен быть единый, общий для всех,

стандартизированный устный и письменный язык»

В таком изображении национальная культура более смахивает на предельно

рационализированный язык научной и технической информации, менее всего обладающий

качеством национального языка. Не считать же национальным языком математику и логику.

Язык Пушкина, Тургенева, Толстого и Достоевского - не язык индустриального общества, но

именно в нем сложились нормы общерусского литературного языка, а значит, и языка русской

национальной культуры. Геллнер прав: в национальной культуре все говорят, пишут и читают

на одном языке, но ведь говорят разное и по-разному - в этом и состоит главный признак

национальной культуры. Единство в языке, но различие в образе мыслей - вот что в первую

очередь характеризует эту культуру. Приобщение к ней превращает человека не в носителя

безличной роли, а в индивида, сознающего свою национальную и личную индивидуальность,

что предполагает признание им такого же права за другими людьми и, значит, и признание

того, что их что-то объединяет. Национальная культура в отличие от этнической приучает

ценить чужую культуру в качестве равной себе, понимать ее, вступать с ней в контакт.

320

И только через признание чужой культурной индивидуальности она утверждает собственную.

Вот почему зрелые нации не страдают ксенофобией, подозрительностью ко всему чужому.

Любой национализм есть признак не сложившейся до конца нации, в которой еще живы

пережитки этнического прошлого с его недоверием к другим обычаям и нормам.

Своеобразной формой национализма в решении культурной проблемы стала активно

проводимая сегодня на Западе (особенно в США) политика мультикультурализ-ма,

направленная на сохранение малых этнических групп с их традициями и обычаями. В духе

этой политики демократию понимают как обязанность государства считаться с интересами, в

том числе культурными, малых групп, меньшинства, ставя их подчас выше интересов

большинства. Это вызывает ответную критику со стороны тех, кто идее искусственного

сохранения и преемственности культурных особенностей малых групп противопоставляет

демократическую идею равного участия всех в публичной жизни общества, когда каждая

культура может свободно конкурировать с другой. Культурная идентичность, по мнению

авторов такого подхода, строится сегодня не на обязательных и неизменных предписаниях,

определяющих до мелочей жизнь индивида в группе, а на свободе выбора каждого, дающей

возможность постоянно реконструировать социальную реальность, изменять образующие ее

смыслы, значения и цели. Понимание культуры в духе социального конструктивизма

означает, как считает Сейла Бенхабиб, «что культура групп людей не является данностью, а

формируется и меняется с течением времени через обычаи. Культуры не выступают

целостнос-тями с четко обозначенными границами; они представляют собой смысловые сети,

вновь и вновь переопределяемые через слова и дела своих носителей»

. Но тогда движениям

за религиозную, национальную и любую другую идентичность, пытающимся «заморозить во

времени и пространстве границы, разделяющие группы людей и культуры»

, и имеющим

преимущественно идеологическую природу, следует противопоставить демократически-

эгалитарную политику в сфере культуры. В ее основе лежит не только сохранение культуры

уже существующих

321

меньшинств посредством вмешательства государства, но и расширение круга

демократического участия людей в процессе межкультурного диалога и общения,

ведущего к появлению новых групп и их инкорпорированию в гражданское общество. «В

отличие от мультикультуралиста, -пишет Бенхабиб, - теоретик демократического

направления признает, что в зрелых обществах политическое инкорпорирование новых

групп приведет, скорее, к гибридизации культурного наследия на обоих полюсах. Совре-

менные люди могут выбрать, поддерживать ли им свои культурные традиции или

разрушить их... Короче говоря, демократическое инкорпорирование и сохранение преем-

ственности культур могут и не быть взаимоисключающими. Если все же выбирать между

ними, то я поставила бы распространение демократического участия и равенство выше

сохранения культурных особенностей»

Вопрос здесь в том, как сочетать равенство с культурными особенностями. Ведь и в

условиях равенства люди не откажутся от своих культурных предпочтений. Равенство не

ведет к ликвидации различий, к культурной уравниловке и стандартизации, когда все как

бы на одно лицо. Как совместить в ситуации правового равенства культурный выбор од-

них с выбором других? Приоритетной в условиях демократии может быть поэтому только

такая культурная политика, целью которой является приобщение каждой группы -через

систему образования и массовых коммуникаций — к ценностям и нормам поведения,

общим для всех членов общества. Очевидно, такие ценности могут быть только демо-

кратическими, предоставляющими каждому свободу культурного выбора при условии,

что она не нарушает свободу других. Это не мультикультурализм с его консервацией осо-

бенностей, а именно демократия, дающая каждому право самостоятельно участвовать в

культурной жизни. Главное, чтобы это участие было обусловлено не внешними обяза-

тельствами и предписаниями этнической или социальной группы, с которым меня

идентифицируют в обществе и государстве (раз ты тот-то, то и веди себя соответственно),

а моим собственным решением и выбором, т. е. основывалось бы не на принуждении, а на

свободе. Только так можно одновременно сохранить все ценное в культурном наследии

каждой

322

группы и вместе с тем привить ей представления и понятия, необходимые для ее жизни в

условиях современной демократии, т. е. в условиях равенства всех народов и культур. Это

касается и России. Если у народов, населяющих ее, в плане культуры нет ничего общего,

если при всех своих различиях они не обладают признаваемым всеми набором де-

мократических ценностей и прав, позволяющим им сосуществовать друг с другом в

общегосударственном масштабе, заставить их жить вместе можно только силой, а это, как

известно, — весьма ненадежное средство.

Ценя в каждой национальной культуре неповторимую индивидуальность ее авторов и

творцов, понять, что ее отличает от других культур, можно лишь тогда, когда станет ясно,

в чем она сходится с ними. Без общего нельзя понять и отличие. Можно много говорить о

своеобразии и самобытности русской культуры, но оно очевидно лишь при сравнении ее с

другими культурами, а всякое сравнение, как известно, хромает, если для него нет общего

основания. Где и в чем искать его? Под ним следует, видимо, понимать не присущую

каждой культуре трудноуловимую субстанцию (в виде народной души или духа), а общую

им всем идею, означающую признание их цивилизационного родства, их принадлежности

к одной цивилизации. В ней может фиксироваться и то, что уже есть в действительности,

и то, что существует пока только в виде намерения, пожелания, идеала, но без нее все

разговоры о национальной культуре теряют всякий смысл. И здесь самое время пого-

ворить о «русской идее», ставшей с некоторых пор предметом повышенного интереса

отечественных философов и острых дискуссий между ними.

Глава 20. «Русская идея»

как цивилизационный выбор России

В истории нашей отечественной мысли понятие «цивилизация», как правило, не

использовалось для обозначения того, чем является Россия. Российская история изоб-

ражалась преимущественно как история государства и народа или как история культуры,

но ничего подобного «Истории цивилизации в Англии» Г. Бокля или «Истории

323

цивилизации во Франции» Ф. Гизо мы в нашей исторической литературе не найдем. В

течение долгого времени Россия вообще не осознавала себя цивилизацией хотя само это

понятие получило в ней широкое распространение начиная примерно с конца 60-х годов

XIX века. Так, в 1883 году выходит работа И.С. Аксакова «Цивилизация и христианский

идеал». Первым теоретиком цивилизации в России считается А.Я. Метлинский (1814—

1870), защитивший в Харькове (1839 год) магистерскую диссертацию «О сущности

цивилизации и значении ее элементов», написанную им под влиянием работ французского

историка Ф. Гизо. Термин «цивилизация» был заимствован в России из Европы еще в 30-х

годах XIX века, причем намного раньше, чем термин «культура», что, видимо, объясняет-

ся большим распространением в образованной части русского общества французского

языка. Так, термин «civilization» - в смысле гражданственности - использовали Тютчев и

Герцен, хотя слово «культура» у них отсутствует. Нет слова «культура» у Чернышевского,

Добролюбова, Писарева. Если русские либералы использовали термин «цивилизация» для

характеристики европейских порядков и институтов - гражданского общества, правового

государства и пр., то славянофилы выступили резко критически против самого концепта

цивилизации. Для них более приемлемым был термин «просвещение», причем в его

религиозном понимании - как свет, святость. Ю.Ф. Самарин в статье «По поводу мнения

"Русского вестника" о занятиях философией, о народных началах и об отношении их к

цивилизации» писал: «Давно и искренне желали мы выразуметь, что именно

подразумевается под словом цивилизация, так недавно вошедшим у нас в моду, так часто

повторяемым и почти совершенно вытеснившим из употребления слово "просвещение"»

Сам Самарин объясняет популярность этого слова принятием европоцентристской модели

исторического развития. В понимании и западников, и славянофилов XIX века

цивилизация - синоним не России, а Европы. Для России, как считалось, более подходит

термин «просвещение» или в более поздней транскрипции - «культура». Аналогичным

образом обстояло дело в Германии XIX века, в которой эти термины обозна-

324

чал и долгое время различие между Германией, с одной стороны, Англией и Францией - с

другой.

О России как особой цивилизации стали писать сравнительно недавно и явно под

воздействием происходящих в ней перемен. Попытка еще недавно судить о России — в

лице СССР — в понятиях формационного членения истории, выводившая ее чуть ли не в

авангард мирового развития («первая в мире страна победившего социализма»), оказалась

несостоятельной ввиду очевидной ее отсталости по сравнению с развитыми странами

Запада и Востока. Избранная нашими реформаторами стратегия модернизации России по

образцу этих стран, названная «вхождением в современную цивилизацию», заставила

задуматься о том, в какой мере эта стратегия учитывает российскую специфику, считается

с ней. Вопрос этот и побудил многих исследователей распространить на Россию так

называемый «цивилизационный подход», представить ее как особое цивилизационное

образование.

Для такого вывода имелись, казалось бы, все основания. Неудача многих реформ,

проводимых у нас по рецептам западной науки, невольно наводила на мысль о том, что не

все в этой науке адекватно срабатывает на российской почве. Россия как бы не

укладывалась целиком в научное ложе, созданное по меркам западного общества, не

открывалась принятым там стандартам научного объяснения и анализа. Что-то

сохранялось в остатке, что затем ломало все расчеты и рушило все ожидания.

Непроницаемость России для интеллектуального дискурса Запада многими объясняется

просто: Россия не является органической частью Запада, где этот дискурс сложился и

оформился. Как России порой трудно понять Запад (не говоря уже о том, чтобы быть им),

так и Западу трудно понять Россию, представить ее в терминах собственной научной

рациональности. Ситуация, казалось бы, типичная дня встречи одной цивилизации с

другой.

В действительности не все так просто, как может показаться на первый взгляд. Россию

трудно представить и как совершенно особую, окончательно сложившуюся, во всем

отличную от Запада цивилизацию, хотя подобные попытки и предпринимаются сегодня

многими пишущими на эту те-

325

му. Ее называют то православной, то восточнославянской, то евразийской цивилизацией

— в зависимости от того, какой признак берется за основу — конфессиональный, этно-

культурный или геополитический. Но может ли каждый из них и все они вместе служить

достаточным критерием для признания существования особой цивилизации? Будь так,

вопрос об отношении России к Западу решался бы намного проще, не переживался бы как

одна из мучительных проблем российской истории. Ведь в сознании россиян постоянно

жила тема не только их особости и самобытности, но и их отсталости, недостаточной

развитости по сравнению с Западом. Эта западническая тема, наряду со славянофильской

(то, что западники считали отсталостью России, славянофилы оценивали как ее

самобытность), является сквозной в истории русской общественной мысли. Она вообще

не могла бы возникнуть, не будь Россия в чем-то страной европейского типа, находись она

целиком за пределами западного мира. Чтобы сравнивать себя с Европой, даже в пользу

последней, надо в каком-то смысле уже быть Европой, осознавать свою близость с ней.

Многие страны неевропейского региона, также переживающие процесс модернизации, не

возводят свою несхожесть с Европой в общенациональную проблему, не испытывают по

отношению к ней чувство собственной неполноценности. Наши же западники всегда

воспринимали Россию даже не как соседа, а как родственника Европы, пусть и бедного,

задержавшегося в своем развитии.

Столкновение этих основных русских тем — самобытности и отсталости — говорит о

том, что вопрос о цивили-зационной идентичности России остается открытым, не имеет

однозначного решения, провоцирует взаимоисключающие мнения. Одни тянут к

современному Западу, другие — к дореволюционному прошлому, третьи мечтают о

реставрации коммунистического режима. На нашем пространстве как бы сосуществуют и

сталкиваются между собой разные России, между которыми трудно найти что-то общее.

Мы либо грезим о своем прошлом, либо проклинаем его. Кто-то не приемлет ничего, что

связано с Западом, для кого-то даже слово «патриотизм» является бранным. И каждый

видит в другом заклятого врага России.

326

Вопреки мнению, что Россия уже сложилась как особая цивилизация, напрашивается

другой вывод: она и сегодня находится в поиске своей цивилизационной идентичности,

своего места в мировой истории

. Поиск этот далеко не завершен, что и подтверждается

длящимся несколько столетий спором о том, чем является Россия — частью Запада или

чем-то отличным от него. На отсутствие приемлемого для всех решения указывает и

постоянно возрождающийся в российском обществе интерес к «русской идее», о которой

речь впереди. Если Запад осознает себя как сложившуюся цивилизацию, то Россия — еще

только как идею (разумеется, по-разному трактуемую), существующую более в голове,

чем в действительности. Подобное направление мысли выходит на первый план тогда,

когда реальность находится в состоянии брожения, не отлилась в законченную форму, не

застыла в своей цивилизационной определенности. И в нынешнем виде Россия являет

пример страны, не столько обретшей эту определенность, сколько в очередной раз

осознавшей необходимость ее обретения. Но прежде всего несколько слов о том, что в

данном случае мы называем цивилизацией.

Данным понятием в современной науке принято обозначать достаточно устойчивые и

предельно обобщенные социально-исторические единицы с четко фиксированными

краями и границами в сфере общественной и духовной жизни. Согласно С. Хантингтону,

цивилизацию можно определить «как культурную общность наивысшего ранга, как самый

широкий уровень культурной идентичности людей»

. Цивилизации отличаются друг от

друга рядом существенных признаков. /4 Люди разных цивилизаций по-разному смотрят

на отношения между Богом и человеком, индивидом и группой, гражданином и

государством, родителями и детьми, мужем и женой, имеют разные представления о

соотносительной значимости прав и обязанностей, свободы и принуждения, равенства и

иерархии. Они (эти различия. — В.М.) не исчезнут в обозримом будущем. Они более

фундаментальны, чем различия между политическими идеологиями и политическими

режимами»

При некоторой спорности этого определения, отождествляющего цивилизацию с

культурой (что вообще харак-

327

терно для всей англо-американской научной традиции), оно верно фиксирует исходное

отличие одной цивилизации от другой — тип религиозной веры, т. е. культуры в той ее

части, в какой она еще не отделилась от культа. Каждая из великих цивилизаций имела

свой пантеон богов или единого Бога, складывалась вокруг общего для себя религиозного

культа. Барьер, разделяющий эти культы, практически непреодолим: можно перейти из

одной веры в другую, но нельзя совместить их в одной религиозной системе. Каждая вера

по-своему универсальна, абсолютна и самодостаточна. Религия является как бы последней

границей между разными цивилизациями.

Отсюда и достаточно распространенная типология цивилизаций. Так, говорят о

христианской (западной и восточно-православной), мусульманской, буддийской,

индуистской цивилизациях. Именно эти пять цивилизаций Тойнби отнес к последнему —

третьему — поколению цивилизаций, дожившему до нашего времени. Тойнби предвидит

в будущем и возможность столкновения между ними

, например, в ядерной войне (эту его

мысль и подхватил Хантингтон), что грозит человечеству гибелью. Оправдается это

предвидение или нет, границы между цивилизациями представляются ему

неустранимыми.

Какое место в этом раскладе занимает Россия? Тойнби относил ее к «восточно-

православной цивилизации», берущей начало в Византии. Однако ее существование в

России можно поставить и под сомнение. Православие, несомненно, находилось в истоке

русской духовности и культуры, но вряд ли создало здесь адекватную себе цивилизацию

со своим общественным и государственным строем. Не считать же православной

цивилизацией самодержавие и тоталитаризм, хотя попытки сблизить их с православием

предпринимаются время от времени. Тот же Тойнби считал православную Византию

родиной тоталитаризма, от которой его и унаследовала Россия: тоталитаризм, согласно

Тойнби, — «византийское наследие России»

Связь между православием и тоталитаризмом можно, конечно, и оспорить. И в Византии,

и в России православная Церковь действительно часто оказывалась в подчинении у

государства, но это обстоятельство свидетельствует

328

не столько о наличии особой цивилизации, сколько о сохраняющихся элементах

варварства. Если и можно называть Россию православной цивилизацией, то, скорее, в

плане замысла, а не окончательного результата. Шпенг-лер, например, считал Россию со

времен Петра не особой цивилизацией, а историческим «псевдоморфозом» - про-

тивоестественным сочетанием старорусской набожности и религиозности с империей и

западноевропейской культурой. «Вслед за... московской эпохой великих боярских родов и

патриархов, когда старорусская партия неизменно билась против друзей западной

культуры, с основанием Петербурга (1703) следует псевдоморфоз, втиснувший

примитивную русскую душу вначале в чуждые формы высокого барокко, затем

Просвещения, а затем - XIX столетия»

. Отсюда «апокалиптическая ненависть» России к

Европе - не только к той, которая вне России, но и к той, которая внутри нее. Эта

ненависть порождена незавершенностью цивилизационного развития России, ее внут-

ренним метанием между своим и чужим. Россия как бы хочет попасть в Европу и упорно

сопротивляется этому. И непонятно, какое из этих желаний перевешивает, служит ее

отличительным признаком.

При всем расхождении между Западной и Восточной церквами оно недостаточно, чтобы

мыслиться как различие между разными цивилизациями. Какую отличную от Запада

(равно как и Востока) цивилизацию несет с собой православие? Если оно берется в связке

с самодержавием, то это, скорее, доказательство того, что Россия — разновидность

восточной цивилизации, использующая православие в качестве религиозной санкции

традиционных для Востока порядков и институтов. Но как тогда объяснить в истории

нашей страны настойчивое стремление к модернизации, причем в направлении сближения

именно с западными порядками? Можно, конечно, посчитать это стремление чем-то

совершенно инородным православному духу, но этим не объяснишь причину его

постоянного возобновления. Что-то все-таки заставляет Россию, по выражению поэта,

смотреть на Европу «и с ненавистью, и с любовью» , испытывать по отношению к ней

столь двойственное чувство. Пусть это сказано не о русском народе в

329

целом, а только о его образованной и просвещенной части, но ведь это чувство

свидетельствует не только о нашей чуждости, но и близости к Европе. Исток этой

близости следует, очевидно, также искать в православии, которое, как ни крути,

проникнуто общехристианским духом, сплотившим когда-то народы Европы в одну

цивилизацию. Россия по своим духовным истокам - православная страна, но отсюда еще

никак не следует, что она особая цивилизация.