Маслов А.А. Китай. Укрощение драконов: Духовные поиски и сакральный экстаз
Подождите немного. Документ загружается.
фу — «разделение счастья» или «распределение удачи». Поскольку «счастье» (фу) в Китае носило
также «энергетический» характер и понималось как получение доброго знака или благодатной
энергии от духов предков, то ритуал разделения пищи можно также понимать как разделение этой
благодатной энергии среди всех членов местного сообщества. Сам же акт принесения жертвенного
мяса или бумажек с «жертвенными» надписями именовался «ритуалом [принесения] счастья» (фу
ли).
Во времена Конфуция, т. е. в VI-V вв. до н.э., уже очень четко был сформулирован «адресат»,
которому возносились жертвы: Небо и Земля. Для этого в основном использовалось жертвенное
мясо, чаще всего свиньи. Примечательно, что сам акт жертвоприношения совершал правитель
царства, наделенный здесь ролью старого шамана, а часть жертвенного мяса разделялась среди
232
высших чиновников (дафу) царства. Таким образом они участвовали в перераспределении
жертвенной энергии через вкушение единой с небесными духами пищей. Конфуций как-то
говорил по этому поводу ученику: «В [царстве] Лу ныне будут приносить жертвы Небу и Земле. И
уж скоро дафу будут наделять жертвенным мясом, мне, по-видимому, лучше остаться»
95
.
Ритуал всегда сопровождается жертвой, которая есть часть отторжения земной пищи ради
небесного воздаяния. Эта мысль ясна Конфуцию, и он ее проповедует всей своей жизнью.
Жертвоприношения как путь сопереживания с духами единого вкуса и запаха сохранился в Китае
повсеместно и до сих пор.
Жертвоприношение — не только разделение пищи с духом или умерщвление человека, но это
вообще разделение с духами самого ценного для регулярного восстановления связей между ныне
живущими людьми и их предками.
Например, для усмирения стихий нередко в жертву приносились молодые девушки.
Примечательно, что это считалось актом свадьбы жертвы с духом этой стихии. Так, каждый год
жертвовали двух девушек в дар Янцзы, и считалось, что «дух Янцзы берет двух девушек себе в
жены». Обильные жертвы также приносились духу Хуанхэ — Повелителю реки.
96
Мотив жертвоприношения как священной свадьбы нередок в древних культурах, он широко
встречался в древней Индии, доантичной Греции, в Африке. Впрочем, само понятие
жертвоприношения может быть в ряде случаев весьма условным. Принято считать, что любая
«женитьба» на духе реки или другой стихии, по сути, представляет собой умерщвление
потенциальной «невесты», что нередко и случалось. Однако возможен и другой, не менее
реальный вариант. Он, в частности, встречался в греческих мистериях и был связан с широко
известным преданием о критском быке Минотавре в Кносском дворце, которому также посылали
на заклание девушек в виде «невест». По одному из предположений, девушек далеко не всегда
умерщвляли, а сам акт «умирания» представлял собой обряд инициации в тайные общества, при
котором человек как бы умирал и затем возрождался уже в новом, истинном виде. Нередко сам
обряд жертвоприношения представлял собой совокупление с верховным жрецом, который и
считался воплощением Минотавра.
97
Для «мира» жертва действительно умирала и становилась
либо жрицей, либо посвященной прислужницей в храме, а священная свадьба являлась символом
и жертвоприношения, и нового рождения. Далеким отголоском этих инициации является
самоидентификация монашек как «невест Христовых», где венчание с Христом одновременно
означает и умирание для внешнего, несакрального мира.
Духи стихий, которым приносили в Китае жертвы, всегда персоницифициро-ваны, причем, как
представляется, это персонификация является предельной и буквальной — дух стихии всегда был
представлен тем или иным типом жреца-служителя: шаманом, медиумом, магом. Шаман не
столько заклинал силы при-
роды, сколько являлся ими, предоставляя свое тело в качестве пристанища абстрактным, но, тем
не менее, могущественным стихиям. Таковыми являются духи рек, Лэйфэн — дух грозы, Хо-уту
— дух земли и т. д. Дух обитал в теле медиума, как мы наблюдали в случае с понятиям тянь
(Небо), лун (дракон), и пользовался этим телом — здесь достаточно вспомнить предания о рож-
дении великих правителей «от драконов» или «от яйца птицы». Не исключено, что медиумы и
шаманы, воплощавшие духов рек, совокуплялись с девственницами (как указано выше, например,
«два раза в год»), что и считалось принесением жертвы духу реки.
Немало жертв в период Чжоу приносилось Хоуцзи (Владыке Проса) — божеству земли и
плодородия, одному из легендарных основателей земледелия и всего рода Чжоу. Хоуцзи считался
и предком-родоначальником племени Чжоу, что следует, например, из ряда пассажей древнейшего
текста «Канона песнопений» («Ши цзин»).
На образе Хоуцзи хорошо видно, откуда вообще брались представления о духах-покровителях и
кому конкретно приносились жертвы. Хоуцзи рождается от земной матери Цзяньюань, после того
как она наступила в след великана, и устанавливает на всей земле порядок земледелия и
высевания гаоляна, проса, риса и других культур. Таким образом, о нем ведется речь именно как о
земном персонаже, вероятно, племенном лидере или, как гласят многие предания, родоначальнике
племени Чжоу.
98
По другим преданиям, Хоуцзи являлся министром при дворе правителя Шуня".
Тем не менее, он одновременно представляется и духом, которому приносят жертвы, возносят
молитвы и славословия. Часть ритуальных песнопений жрецов в честь Хоуцзи дошла до нас в
составе «Ши цзина» («Книги песнопений»). И здесь, в песнопении «Совершенный», мы встречаем
описание высшей инициации Хоуцзи: «О, Великий Хоузци. Смог ты стать равным Небу! И начало
дал нам, научив жертвы приносить»
100
. Ритуальная формула «равный Небу» или «сумевший стать
равным Небу» весьма важна, учитывая, что Небо (тянь) представляло собой не какие-то
абстрактные «высшие силы», но явля-
Илл. 93. Иероглиф «раб» (цзан) первоначалът
зарисовывался как процесс жертвенной
выкалывания глаз(
лось явным указателем на верховного медиума, воплощавшего в себе всю совокупность сил духов и
природы. Утверждая, что Хоуцзи стал «равным Тянь», древний источник не столько прославляет его
этой формулой, сколько указывает на то, что Хоуцзи был посвящен в высшие духовные лидеры, то
есть «стал Тянь», воплотив в себе и черты живого человека, и черты духа. Очевидна и его функция —
он учит народ «жертвы приносить», то есть совершать «правильные» ритуалы, адресованные
истинным духам, кладет начало, по сути, новому Учению и устанавливает через это учение связь
между своим народом и миром духов. Жертвы приносились и ему лично, и воплощенному в нем духу
— никакого различия между земной и небесной ипостасями мага древнее сознание не делало. В
историю и в народное сознание Хоуцзи входит уже исключительно в виде духа-покровителя,
поскольку, утратив свою физическую оболочку, он как маг и посвященный продолжает оказывать
протекцию своим потомкам.
Парадоксальным образом во всех этих ритуалах шаман в виде духа, например духа земли Хоуцзи или
духа реки, приносит жертву самому себе, но только в небесном обличий. Шаман приносит жертву и
сам поедает ее. Разделяя с духом пищу, он становится духом; поедая жертвенную пищу, дабы от-
править ее духам, он становится единым также и с самой этой пищей. Известно, в частности, что в
эпоху Инь женщины-медиумы, совершая жертвоприношение, рассматривались одновременно в
качестве Матери-прародительницы (адресата жертвы), в качестве самой жертвы и в качестве
приносящего жертву, — на этом парадоксальном факте нерасчлененности сакрального восприятия мы
еще подробнее остановимся ниже.
И здесь как нельзя очевиднее проступает мотив абсолютного равенства жертвователя и жертвы,
шамана и его закланника. Шаман приносит в жертву именно самого себя. Но и приносит эту жертву
самому себе, поскольку сам выступает как воплощенный дух. Все трансформации и перетекания
образов жреца, жертвы и адресата этой жертвы оказываются слиты воедино внутри одного
мистического тела.
В «Дао дэ цзине» приводится, по-видимому, одна из древних ритуальных формул, сопровождавших
ритуал жертвоприношения. Сам вид ритуала не дошел до нас, зато целый ряд пассажей «Дао дэ цзина»
приоткрывает нам смысл совершаемых действий (§ 54):
То, что глубоко посадил, нельзя выдернуть. То, что крепко обхватил, трудно отнять. Поэтому нельзя положить
конец ритуальным подношениям сыновей и внуков своим предкам.
«Дао дэ цзин» считается важнейшим даосским трактатом, но в реальности он мало связан с даосизмом
и значительно больше соотносится с посвятительными и
жертвенными формулами додаосских оккультных ритуалов. По сути, он представляет собой сборник
нередко не связанных между собой ритуальных речитативов и описаний медитативных практик и
методов духообщения I тыс. до н.э., в основном из южного царства Чу, собранных и частично
прокомментированных в центральном царстве Чжоу предположительно Лао-цзы в VII-VI вв. до н.э.
Далее сам параграф очень точно указывает, почему же нельзя положить конец «ритуальным
подношениям»:
Пестуй это в своем теле —
и Благодать [в тебе] обретет истинность.
Пестуй это в семье —
и Благодать будет в достатке.
Пестуй это в своем государстве —
и Благодати будет в избытке.
Пестуй это в Поднебесной —
и Благодать станет повсеместной.
Очевидно, что речь идет о повсеместном насыщении всего вокруг особой энергетической эманацией
дэ, которая здесь переведена как Благодать. Из контекста видно, что само происте-кание этой эманации
в древности соотносилось не с путем-Дао, что справедливо для более поздней эпохи, а с духами
предков, удовлетворенными кормлением и жертвоприношениями.
Существовало несколько типов жертвоприношений, окончательно сложившихся к эпохам Мин и Цин:
великие, средние и малые. Великие жертвоприношения обычно возносились исключительно самим
императором духам Неба. Обычно это происходило три раза в год. Раз в год император приносил
жертвы духам Земли, пять раз в год — духам императорских предков. Два раза в год возносились
жертвы и духу Конфуция, который таким образом включался в пантеон императорских предков, так же
как и некоторые духи-покровители. Примечательно, что и в этом случае император продолжал играть
роль посредника-шамана, как бы подтверждая и постоянно возобновляя связь между духами Неба,
Земли и миром живущих. Обычно под духами Земли подразумевались души умерших по, которые
после смерти уходили
Или. 94. Рабыня или служанка рисовалась в виде
коленопреклоненной женщины, над которой
завис нож для жертвоприношений
237
в землю, обычно — в могилы. Небесными духами были небесные души шэнъ, которые
принадлежали тем же усопшим предкам. Таким образом, большие жертвоприношения императора
сводились к ритуалу установления связи с царством мертвых, разделенным на небесную и земную
(строго говоря, подземную) ипостаси, и получения от него благодатного покровительства
(вспомним: «Поэтому нельзя положить конец ритуальным подношениям сыновей и внуков своим
предкам»). Лишь император, продолжая во все времена играть роль шамана-медиума, имел
возможность вступить с ними в прямую, неопосредованную связь. И именно поклонение духам
мертвых сопровождалось обильными жертвами. А вот духам Солнца, Луны, Большой Медведицы,
некоторых других планет, Шэнь-нуну приносили жертвы куда меньшие, и считались они средним
жертвоприношением. Хотя формально по статусу они также были «императорскими», их
проведение могло доверяться ближайшим родственникам императора, а некоторые
жертвоприношения в династию Цин приносились и императрицей.
Средние жертвоприношения считались менее благодатными, но также крайне необходимыми.
Малые жертвы приносились местным духам-покровителям, например дома, холма, реки,
божествам долголетия, благополучия и многим другим. Единой строгой формы у этих
жертвоприношений не было — в общую материю нередко вплетались местные ритуалы.
Именно обильность жертв становилась залогом процветания государства. Более того, сам акт
вкушения жертвенной пищи означал, что ее разделяют как духи на небесах, так и правитель на
земле. Питаясь единой пищей, они вступают в самый непосредственный контакт, разделяя жертву
между миром материальным и миром духовным. На это, в частности, намекает ода правителю
Чэнь-тану, основателю династии Шан в XVIII в. до н.э.: «Жертвы обильны, обильны у нас, что ни
год. Жертвы вкушает — приблизился дух праотца. Счастье пошлет он потомкам своим без
конца»
101
.
Прямая сакрификация оказалась вообще специфической чертой китайской культуры вплоть до
настоящего времени, в то время как, например, на Западе она присутствует в «снятом» виде лишь
в церковных обрядах, например евхаристии. В Китае же жертвенник стал обязательной частью
культурного пространства любого дома, поскольку здесь религия не была вынесена в отдельную
«обслуживающую» структуру, на манер церкви, но была интегрирована в повседневную жизнь.
Сам Пекин строился с учетом того, что город должен был играть роль огромного культового
сооружения — жертвенника, благодаря которому в этом месте должна происходить встреча
небесных и земных сил. Как только в 1420 г. в правление династии Мин (1368-1644) столица
переносится в Пекин, здесь тотчас в соответствии с нормами геомантики фэншуй выстраивается
вся сакральная архитектоника. Прежде всего возводятся городские стены, призванные
не столько играть роль защитных сооружений, сколько очерчивать благодатное пространство.
Кстати, ту же функцию выполняла и возведенная в династию Мин новая Великая стена, рас-
полагавшаяся значительно ближе к Пекину, чем старое сооружение II в. до н.э.: стена явилась еще
одной энергетической формой защиты «центра культуры» от внекультурных влияний. За
городскими стенами в виде отдельных храмов строятся жертвенники. Так появляются алтари
(танъ) Неба, Земли, Солнца, Луны и Шэньнуна. Последний алтарь, посвященный легендарному
первоправителю, подарившему людям земледелие, представлялся особенно важным, поскольку
жертвы ему могли обеспечить хороший урожай. Примечательно, что все эти сооружения носили
названия алтарей, хотя представляли собой целый ряд построек, окруженных парковым
ансамблем. Тем не менее, суть алтарей оставалась прежней — принесение жертв, в основном в
виде животных. Алтари защищали сакральное пространство внутри стен, «направляли» одних
духов и отваживали вредоносных. Впрочем, после того как город разросся, к XVII в. алтари
оказались внутри так называемого Внешнего города, хотя продолжали выполнять свою функцию
вплоть до начала XX в.
Сегодняшняя достопримечательность Пекина — Алтарь Неба (Тяньтань) — находится на том
месте, где когда-то стоял древний жертвенник. Сам храм был заложен в 1406 г., то есть тогда,
когда всякие жертвоприношения, связанные с человеческими жертвами, давно прекратились.
Алтарем Неба он стал называться лишь в 1530 г., когда в Пекине были заложены отдельные храмы
Солнца и Луны, Неба и Земли.
Теперь для самого акта моления Небу и жертвоприношений составлялось подробное расписание,
за которое отвечало особое министерство церемониалов и отдел жертвоприношений. Отныне вся
сакральная составляющая жертвоприношений оказалась формализована до предела, сведена к
чистой механике заклания. Отдел жертвоприношений отбирал животных, а на следующий день
император начинал трехдневный пост на территории Запретного города в особом павильоне. Затем
император
Илл. 95. Иероглиф, изображавший зависимых людей, рабов, рисовался в виде мужчины, держащего на
вытянутых руках корзину,
с ритуальным ножом над головой
239
ГЛАВА 4
обряжался в ритуальное «драконовое одеяние» — парадные желтые одежды, расшитые золотом и
драконами, и под удары гонга в паланкине отправлялся в Храм Неба.
В этот момент император переходил в иной статус — статус медиума, вместителя небесного духа,
поскольку должен был непосредственно общаться с миром потусторонним. Древняя мистерия
правителя как человека-духа, готовящегося доставить жертву на небеса, повторялась вновь, но
разворачивалась уже в ином, крайне формализованном виде. Подтверждением того, что после
трехдневного поста в паланкине находится не император — Сын Неба, а его дух, был обычай
запрета даже смотреть на проезжающую процессию. Если в обычные дни проезд императора
сопровождался радостными криками и коленопреклонением толпы, то теперь все окна и двери
завешивались плотной синей материей, жителям же под страхом смерти запрещалось взирать на
процессию.
102
Именно на духов нельзя было смотреть, а император в этот момент и являлся таким
духом. Уже на территории Алтаря Неба, проходя через ряд сложных построек и двигаясь по
определенной траектории, император очищался окончательно и тем самым как бы утрачивал
земную оболочку. И в конечный момент на самом алтаре с духами общался не человек, даже явля-
ющийся Сыном Неба, но такой же дух, лишь вселившийся в тело человека.
ПОСВЯЩЕННЫЕ В ЗНАНИЕ
Гадатели и маги
ри поверхностном прочтении китайская культура представляется крайне рациональной даже в
глубокой древности. После знакомства с некоторыми научными книгами может сложиться
впечатление, что она быстро миновала оккультно-мистический период развития, через который
проходили все народы, и осветилась дидактическими наставлениями Конфуция и мудростью
«недеяния» Лао-цзы, воспитательными советами неоконфуцианцев, «безумной мудростью» чань-
буддистов, утонченными и безыскусными размышлениями эстетов, художников и поэтов. Из-за
этого кажется, что Китай очень рано вступил в период «философии», миновав период «религии», а
«примитивная» вера в духов осталась уделом лишь народной культуры. Но насколько мы можем
быть уверены в том, что представляем этих людей и их мысли действительно такими, какими они
были в древности?
Вообще, тезис о том, что большинство древних китайских мудрецов являлись лишь «философами»
и некотором роде даже «рационалистами» был весьма широко распространен в китаеведении с
середины прошлого века. Отчасти это объяснялось тем, что в Китае искали те же тенденции и
процессы, что и в античном мире, пытаясь обнаружить некие универсалии для всех древних куль-
тур, отчасти тем, что исследователи нередко подходили к Китаю с сугубо рационалистических и
глубоко материалистических позиций. Как следствие, и Лао-цзы, и Конфуций, и Чжуан-цзы и
десятки других героев китайской древности
241
оказывались «философами», их изучали, и порою изучают до сих пор, с позиций строгой
философии, изучая их «понятийный аппарат», «трансформацию взглядов» и многие другие
подобные вещи. Мы же предположим другое: все подобные «философы» были, если
воспользоваться терминологией, принятой для других культур, именно мистиками или «магами».
И основой их учений стала не мора-лизаторская философия, но «опубликование», постепенное
раскрытие некогда тайных знаний, характерных ранее лишь для оккультно-магической среды. И
поэтому истоки всей китайской философии, как и более поздней эстетики и искусства, следует
искать в трансцендентном опыте магов и гадателей.
Гадатель — посредник между миром духов и миром людей — представлял собой безуловно
ключевую фигуру периодов Шан и Чжоу. Для мистического мышления, готового единомоментно
перейти в состояние трансцендентного соприкосновения с духами, характерно не столько
познавать явления мира, сколько «опознавать» их сокрытую сущность по гаданиям,
предсказаниям, знакам. И поэтому гадатель-медиум превращается в особого трактовщика небес-
ных знаков, «знаков культуры», спущенных на землю.
Самым распространенным в древности стало гадание по лопаточным костям животных, например
баранов и коров. Лопатки специально обжигали и затем резко охлаждали, получая таким образом
характерные трещины, по расположению и конфигурации которых и узнавали предначертанное
Небом. Подобные гадания уже существовали в неолитической культуре Луншань в 2300-2000 гг.
до н.э. и превратились в основной вид магической практики в Шан-Инь и раннем Чжоу, т. е. во II-I
тыс. до н.э. Чуть позже трещины на лопаточных костях стали сочетать с рисунками и знаками,
постепенно складывающимися в надписи. 1лл. 96 Надписи на гадательных костях сегодня
являются ценнейшим эпиграфическим источником по истории архаического Китая. Именно в них,
по одной из версий, и берут свое начало китайские иероглифы, точнее, их пиктографический
раздел, и, таким образом, с самого раннего этапа своего существования они в умах китайцев стали
связь4ваться с процессом передачи сакрального знания.
Долгое время на тгаходки таких костей никто не обращал внимания, их можно было приобрести в
китайских аптеках, где они именовались «драконьими костями» (лун гу) и, как утверждалось, в
толченом виде могли помочь избавиться от многих болезней, начиная от ушибов и заканчивая
бесплодием. Первым, кто серьезно ими заинтересовался, был китайский собиратель эпиграфи-
ческих источников Ван Ицзюнь (1845-1919), который привлек к работе своего друга историка
Линь Е (1857-1909). Последний и идентифицировал их как ценнейший эпиграфический материал
периода Шан-Инь. С того момента было обнаружено и классифицировано несколько десятков
тысяч подобных надписей, содержащих сведения о самых разных сторонах жизни той эпохи:
описания военных походов, смены вождей, поклонения предкам и духам, назначения
на официальные посты, описания потопов, дождей, нашествий саранчи, результаты гаданий и
жертвоприношений, рассказы о видениях и предзнаменованиях. Надписи на костях стали еще
одним подтверждением многих сведений о периодах Шан и Чжоу, которые прежде встречались
лишь в источниках конца I тыс. до н.э., в том числе и в «Исторических записках» Сыма Цяня. Так
родилось целое направление китайской исторической науки — «изучение надписей на костях»
(цзя гу вэнь сюэ) или «иероглифы на гадательных костях» (пу цзы).
Подчеркнем, что письменный китайский язык появляется как запись не о земных, а о небесных
событиях и их проявлениях на земле, таким образом письменные знаки изначально стали
восприниматься как символы священного, как отзвуки сакрального в земном. Они «природны» по
своей сути, а природное в китайской культуре всегда священно. Не случайно все легенды, связан-
ные с возникновением иероглифов, так или иначе указывают на что, что они были переданы
«природным» образом на землю через великих мудрецов. Одно предание гласит, что священная
черепаха выползла на берег реки Лохэ, и узор на ее спине образовывал некие знаки. Они были
восприняты одним из легендарных первоправителей Китая Фуси, который и придал им характер
иероглифов. По другой легенде, письмена — это отпечатки лап птиц на мокром песке (по одной из
версий, сам иероглиф «вэнь», обозначающий и «узор», и «письме- Ил/ на», представляет именно
рисунок отпечатка лапы птицы). Предположительно, «вэмъ» первоначально зарисовывался как
человек с татуировкой на груди — маг, приносящий священные знания из мира духов в мир
людей.
1
«Культурное» в китайской традиции оказывается непосредственно связано с письменными
знаками, однако оно не противостоит «природному», но продолжает его, переводя неистово-
бешеный ритм природной архаики в культурно-упорядоченный ритуал. Более того, иероглиф
«вэмъ» в равной степени может означать «культура», «язык», «надпись», «Небесные письмена»,
«узор» «литература», причем для китайской традиции эти понятия были абсолютно целостными.
Таким образом, всякое письменное слово есть не слово, созданное человеком, но некое веление
Неба, услышанное, воспринятое и зафиксированное человеком. Человек не создает культуру-вэнъ,
он лишь улавливает помыслы Неба (будучи «флейтой неба», пользуясь словами Чжуан-цзы) и
переводит их в понятные для него и для других знаки и письмена. Небо передает на землю
сакральные указания, человек же лишь вносит «изменения в письмена Неба» — именно так сегод-
ня звучит сегодня понятие «культура»: «изменения письмен» (вэнъхуа).
Гадательная практика, по-видимому, была одним из важнейших методов и, сакральной жизни
древних китайцев, связанной с «опознаванием» знаков культуры — «письмен Неба». Мы говорим
«по-видимому», поскольку до нас по понятным причинам не дошло устных речитативов, молитв,
песнопений, мы мало знаем о ритуальных танцах, но часто находим гадательные надписи и кости.
Так или иначе, правители Шан использовали гадательные книги и панцири черепах для
вычисления удачных и неудачных деяний, и эта практика сохранилась и даже усилилась в более
поздние времена Чжоу. Обычно панцирь или лопаточная кость буйвола или коровы нагревалась
раскаленным докрасна орудием, похожим на кочергу, в результате чего на костях возникали
трещины различной конфигурации. Именно их формы и указывали на результаты будущих
деяний.
Здесь следует уточнить, что мы называем гаданием. Обычно под этим подразумевается
предсказывание судьбы или каких-то событий по особым знакам, исходящим «от Неба». В
принципе, базируясь на оккультных приемах, классическое гадание носит исключительно
прагматический характер: на основе предсказаний принимается решение о времени начала сева, о
выступлении в военный поход, о возможности спастись от несчастий. Так обстояло дело во всех
древнейших культурах, и Китай в этом плане вряд ли был исключением. Однако магическая
практика, в том числе и описанная в древних текстах, далеко не обязательно должна была
заключаться именно в гадании и предсказаниях. Ее основной целью могло быть установление
контакта с духами и душами мертвых, их ритуальное кормление и «ухаживание» за ними, за что и
отвечал медиум, становившийся нередко лидером племени или народа. В ответ люди получали от
духов добрые знаки или, во всяком случае, могли нейтрализовать их вредоносное влияние. И в
этом плане само гадание или тот набор приемов, который использовался при предсказании на
лопаточных костях, панцирях черепах или тысячелистнике, представлял собой лишь технику
вхождения в контакт с духами.
Первоначально в неолитических культурах для гадания использовались панцири черепах, которые
особенно широко были распространены вокруг Анья-на, и лопаточные кости животных, однако в
позднем Шан и в Чжоу на рубеже II и I тыс. до н.э. гадательные кости специально обрабатывались,
что, вероятно, уже само по себе носило характер священнодействия и подготовки к встрече с
запредельным миром. Так, на кости наносились круговые и овальные бороздки, которые после
нагревания огнем приобретали форму Т-образных трещин. Отсюда пошел иероглиф «иг/»,
обозначающий гадательные кости и на письме представляющий собой вертикальную палочку с
небольшой откидной чертой вправо посередине — прообраз надреза на кости.
«И изин»: ианон обращения мира вспять
Был и другой — не менее распространенный способ гадания, который дал начало одной из самых
загадочных частей древней истории Китая. Речь идет о
Илл. 96. Гадательная надпись на лопаточной кости быка. Период правления У-дина. Династия Шан. Прибл.
XIII в. до н.э.
244
гадании на тысячелистнике; упоминание об этом типе магических предсказаний встречается на
гадательных костях эпох Шан и Чжоу — как видно, этот тип гадания использовался в течение
многих столетий. Как кажется, в литературных текстах упоминание об этом впервые встречается в
«Каноне исторических документов» («Шу цзин»), в отрывке, созданном, скорее всего, в эпоху
Западного Чжоу (XII-VHI вв. до н.э.)
2
. Очевидно, что способ гадания на тысячелистнике был
важнейшей частью магической практики всего древнего Китая. Ранние способы этого гадания нам
неизвестны, дошла лишь относительно поздняя техника, относящаяся ко II в. до н.э.
Считается, что эта техника гадания заключалась в следующем. Гадатель получал необходимую
конфигурацию из шести стеблей разной длины — коротких и длинных — путем случайного
раскладывания их в разном порядке, в результате чего и рождалась священная гексаграмма.
Первоначально гадатель брал 49 стеблей тысячелистника и в случайном порядке разделял их на
два пучка. Затем, отсчитывая каждый четвертый, отбрасывал его. Пучки вновь смешивались,
вновь разделялись, и таким образом процесс повторялся дважды, пока не оставалась по 6, 7, 8 или
9 групп по четыре стебля в каждой, т. е. всего 24, 28, 32 или 36 стеблей. Поскольку гексаграмма
всегда строилась снизу вверху, эта цифра определяла прежде всего, какая линия будет
располагаться снизу. Цифра 7 указывала на целую, цифра 8 — на прерывистую, девятка говорила
о переходе прерывистой в целую, а шестерка — о переходе целой в прерывистую. Вся процедура
повторялась несколько раз, пока не открывалась каждая из шести линий, собственно и
составлявших гексаграмму.
Если гексаграмма вся получалась из линий 7 или 8, то есть из целых или прерывистых линий, то
она считалась устойчивой и представляла собой уже готовый ответ на гадание. Если же получался
хотя бы один переход шестой или девятой линии, то именно эта линия и была ответом на вопрос.
Если же менялась больше чем одна линия, то приходилось вычислять новую гексаграмму путем
смены линий, и в этом случае уже сочетание двух гексаграмм было ответом на вопрос.
Именно эта техника, а также некоторые видения, испытываемые медиумами и магами, и
описывается в одном из самых знаменитых трактатов китайской традиции «И цзин», название
которого принято переводить как «Канон перемен» или «Книга перемен».
В древних китайских источниках «И цзин» фигурирует под названием «И» — «Перемены» или
«Чжоу и» — «Чжоуские перемены» (по имени династии, когда она вошла в оборот) или
«Круговорот перемен» («Чжоу» здесь может пониматься и как название династии, и как
«круговорот», «всеобщий»). В принципе, весь трактат представляет собой достаточно позднюю
запись каких-то очень древних представлений, существовавших еще в начале II тыс. до н.э.,
ранняя же часть самого трактата относится к концу II тыс. до н.э. Хотя фор-
мально «И цзин» и не является самой ранней дошедшей до нас книгой древних китайцев (самой
ранней все же следует считать «Ши цзин»), он стал широко известен именно как гадательная
книга, хотя далеко не очевидно, что она действительно начиналась именно как текст для
предсказаний.
«И цзину» приписывается много загадочных свойств, значительно больше, чем другому
китайскому тексту. Более того, он стал вполне «модной литературой» в кругах мистически
настроенных любителей Востока, изучающих его в любительских переводах. Впрочем,
параллельно с этим существует и масса вполне профессиональных исследований, которые до сих
пор признают, что изначальный смысл «И цзина» остается не до конца ясным. Высказывались и
самые невероятные предположения, обставленные, тем не менее, вполне весомыми аргументами,
например что «И цзин» содержит в своих гексаграммах полную информацию о генокоде
человека
3
.
Весь «И цзин» базируется на символической системе, об изначальном смысле которой нам
остается только догадываться и реконструировать ее в разных вариациях, не будучи никогда до
конца уверенными в правильности нашей реконструкции.
Символика изменений, описанная в «И цзине», базируется на сочетании двух черт: целой и
прерывистой, которые позже стали понимать как выражение инь и ян, хотя собственно из текста
этого не следует. Сочетание трех таких черт дает в результате триграмму, шести черт или двух
триграмм — гексаграмму. 64 гексаграммы являются максимально возможным числом комбинаций
таких фигур и трактуются как 64 состояния мира. Каждая гексаграмма содержит в себе некоторое
количество «слабых элементов» (прерывистых черт) и «сильных элементов» (целых черт), и от их
сочетания и взаиморасположения зависит смысл гексаграммы и, как следствие, всего
предсказания. Поскольку каждая гексаграмма представляет собой сочетания двух триграмм, то
она и трактуется по триграммам, а также по отдельным чертам, причем трактовка идет снизу
вверх. Например, гексаграмма «гог/» («подчинение») представляет собой сочетание двух
триграмм. Сверху идут три целых черты — «сильное действие», отражающие абсолютную силу и
мощь. Снизу идут две целых и одна прерывистая черта — это триграмма «стоять на коленях в
преклонении». Скорее всего, здесь смысл в том, что сверху расположены две «сильные» черты
(«небо»), внизу — одна «слабая», имеющая в данном случае значение «подчиняться».
Числовые вариации практически у всех ранних народов мира являются элементами магии и
кодирования магической информации. Возможность «управлять числами» дает ощущение
управления и некоторыми силами, которые стоят за этими числами, например духами. Собственно
числовая магия древнего Китая таит немало загадок, но не вызывает удивления ни ее происхожде-
ние, ни сохранность до сегодняшнего дня.
Роль «И цзина» в китайской культуре вызывает много споров. Одни считают, что он самым
непосредственным образом повлиял на становление не только ранней, но и вообще всей духовной
мысли Китая. В частности, благодаря «И цзину» сформировалась концепция вечнотекущих
изменений, постоянного перехода инь и ян, которая затем проявилась в даосизме, в художе-
ственной эстетике и даже в повседневном мировосприятии китайцев.
Другие авторитетные исследователи высказывали полностью противоположное мнение,
утверждая, что «И цзин» затормозил процесс развития и прогресс китайской науки. Из-за этого
наука стала частью алхимии, которая строилась на сопоставлении естественных элементов и
природных явлений с триграммами и гексаграммами. Все природные процессы вследствие этого
не столько «научно» анализировались, сколько осмыслялись в терминах взаимоперехода и
трансформаций.
4
Впрочем, такую оценку можно рассматривать как попытку понять китайскую
цивилизацию при посредстве западного, научно-логического понятийного аппарата, который по
определению отсутствовал в традиционном менталитете китайцев, осмыслявших мир с точки
зрения магии и мифа, но не логики и науки.
Принято считать, что «И цзин» — это гадательная книга, заложившая основы традиционной
китайской философии. Не отвергая в принципе этого мнения, мы попытаемся встроить «И цзин» в
историю формирования пространства магической культуры Китая. На наш взгляд, «И цзин»,
особенно в его раннем варианте, никакого отношения к философии не имеет и является
своеобразным учебником магической техники, принадлежащим одной из школ древних магов, и
записью видений медиумов, составленной в начале I тыс. до н.э. Причем трактат родился именно в
тот период, когда магическая техника перестала представлять абсолютную тайну, ореол тайны
развеялся и стало допустимым записывать видения посвященных.
Считается, что «И цзин» представляет собой один из древнейших мистических текстов Китая. До
сих пор нет согласия в вопросе, какой же канон был создан раньше — «Ши цзин» или «И цзин».
Думается, вопрос этот вообще не имеет решения. Книги эти очень разные и состоят из
разнородных слоев, очевидно записанных в разное время. Составлялись они на протяжении
столетий и, по-видимому, имели разные функции. «Ши цзин» — запись магических формул,
молений и ритуальных песнопений. «И цзин» — запись видений магов и медиумов во время
ритуальных радений и общения с духами, а также некоторые гадательных приемы установления
связи с этими духами.
Точно не известно, когда возник «И цзин»: датировки расходятся от конца III тыс. до н.э. до
начала I тыс. до н.э. Разночтения, впрочем, вполне объяснимы — как и любой древний текст, этот
канон создавался послойно, в течение многих веков. Очевидно лишь, что к VII-VI вв. до н.э. уже
существовал практически окончательный вариант «И цзина», начал же он записываться на
248
рубеже I тыс. до н.э., а в устном изложении, в виде отрывков он существовал значительно раньше.
Более того, сам факт записи священного текста говорит о том, что он перестал быть тайным, по-
настоящему эзотерическим, когда его содержание и — самое главное — методы и основы
использования передавались лишь изустно. Естественно, первые экземпляры текста до нас не
дошли — именно поэтому и ведутся споры о том, как же мог выглядеть изначальный «И цзин».
Самая ранняя копия, дошедшая до современных исследователей, была обнаружена в 1976 г. в