Марков Б.В. Человек, государство и Бог в философии Ницше
Подождите немного. Документ загружается.
Вообще истина сообщается не только письмом, но так
же пением и даже едой. Согласно теории соответствия вы
сказывание «Сейчас идет дождь» истинно, если дождь дей
ствительно идет. Наоборот, я продуктивно съедаю кусочек
просфиры с ложечкой кагора, если верю, что это тело и
кровь Бога. Точно так же музыка активно воспринимается
тогда, когда она ложится на душу и приводит в возбужде
ние. Первое отличие сопричастности от теории соответст
вия состоит в том, что нет никаких точных и убедительных
аргументов для доказательства таинства евхаристии или
прослушанной музыки: трудно сказать, где звучит музы
ка — внутри или снаружи — и где находится Бог, уклоняю
щийся от вербальной и визуальной коммуникации. Эти
случаи характеризуют опыт партиципации, который опи
рается на условие компетентности: воспринять нечто в
себя и позволить ему воспринять себя. С одной стороны,
когда мы едим пищу, мы садимся за стол и входим в сооб
щество вкушающих. С другой стороны, никому из нор
мальных людей не придет в голову съесть то, что лежит на
алтаре,— оно предназначено Богу. Различие тех, кто дает и
кто берет, является фундаментальным. Без него невозмож
но понять, как возможен человек, ощущающий трепет пе
ред алтарем.
Совместная еда сближает людей надежнее, чем разговор.
Беседы античных мудрецов и разговоры Христа со своими
учениками протекали не в лекционных залах, но не потому,
что еще не было создано специальных мест для лекций и
проповедей. Школы и храмы уже существовали. Но как Со
крат философствовал на улицах, так и Христос предпочи
тал амвону паперти или частные собрания людей. И это не
случайно, ибо официальные места для образования и на
ставления выполняют весьма серьезные, кажущиеся мыс
лителю побочными, функции, которые, пожалуй, пере
крывают значение слов и понятий, отсылающих к истине.
Почему доверительная беседа протекает за едой, более
того, сопровождается питием, музыкой и даже танцами?
Считается, что такого рода застольные беседы имеют ис
ключительно развлекательный характер. Но, может быть,
разговор оказывает влияние на последующее поведение
574
участвующих в нем людей именно за счет того, что он под
креплен такого рода формами близкого взаимодействия?
Истина — это то, что объединяет, то, что собирает людей
вокруг себя. Такими центрами издавна были свет, тепло и
еда. Люди собирались вокруг огня, ели, пили и пели. Так
под куполом неба, под сводом пещеры или под крышей
дома создавалась особая микросфера, образуемая не толь
ко светом и теплом, но также звуками и запахами.
Совместное принятие пищи — основа родственности и
дружественности. Если обратиться к «Пиру» Платона и
Евангелию от Иоанна, то можно заметить, что две самые
значительные теории любви, оказавшие наиболее сильное
влияние на развитие европейской культуры, разрабатыва
ются не в аудитории, а в процессе совместной трапезы.
Странность «Пира» — этого не вполне платоновского диа
лога — состоит прежде всего в явно запоздалом рассказе о
нем: прошло уже лет двадцать, после того как Агафон со
брал друзей для дружеской пирушки по случаю получения
литературной премии. Кроме того, сам рассказчик не был
на ней, а лишь воспроизводил воспоминания одного из ее
участников
59
. Возможно, время отфильтровало все случай
ное, а многократные пересказы давней истории все больше
превращали ее в миф. Действительно, кульминацией диа
лога является теория любви, вдохновлявшая европейских
романтиков не только на теоретизирование, но и на экспе
риментирование с устоявшимися традиционными практи
ками. Но всетаки в воспоминаниях присутствуют детали,
которые являлись слишком важными, раскрывающими ат
мосферу пира: о чем еще могут разговаривать ночью подвы
пившие мужчины как не о любви? Это естественно для ин
теллектуалов. Но вообщето смешно собраться попить
вина и разговаривать о любви, вместо того чтобы страстно
заняться ею на практике, как это делают «настоящие муж
чины». Итак, ночь, вино, обильная еда и субъекты, явно не
страдающие импотенцией. Что же могло их уберечь от экс
цессов? Кажется, что разговоры о любви должны были по
степенно привести участников пира к оргии. Но дискурс
играет роль некоего сдерживающего цивилизующего факто
ра. В самом начале пира мужчины отправляют флейтистку
575
на женскую половину дома, и это соответствует насторо
женнокритическому отношению Платона к сиренической
музыке. Музыка, если это не походные песни, отвлекает от
героического пути служения обществу, она уводит внутрь,
туда, откуда не возвращаются. Напротив, разговор успо
каивает; в ходе обмена речами говорящие, вопервых, суб
лимируют свои желания, а вовторых, корректируют их ма
нифестацию и находят приемлемые для всех формы реали
зации. Конечно, сторонник опыта предела, современный
ценитель чрезмерного, экстатического (интеллигентный
садомазохист) возмущен деградацией секса в текст. Но
нельзя забывать, что разговоры, которые ведут участники
пира, весьма необычны как по форме, так и по содержа
нию. Прежде всего они настолько ярки и образны, что воз
никает подозрение о конкуренции Платона с самим Ари
стофаном. Платон даже превзошел Аристофана, рассказав
от его имени вызывающую смех ужасную историю о разде
лении андрогинов. Но была и остается странной теория
любви, изложенная Платоном в «Пире». Вряд ли стоит счи
тать, что теоретизирование Платона исполняет роль диспо
зитива власти по отношению к сексуальным практикам и
подчиняет их нуждам полиса, конструируя форму любви,
подобающую философам и государственным мужам, рож
денным властвовать. Какова вообще роль разговоров о
любви: что это — некая симуляция эротических чувств,
«подготовка» к сексуальным действиям или, напротив, суб
лимация желания? Но есть выход из этой дилеммы, кото
рую и находит Платон. Вообще говоря, все его диалоги —
это своеобразные философские драмы, где рассуждение
выполняет странную роль сценического действия и дает не
столько теоретическое решение, сколько катарсическое
удовлетворение. Проблема в том, что нигилист — критик
теорий, оправдывающих традиционные практики супру
жества и гетеросексуальные связи вообще,— строго говоря,
должен был бы не вступать в споры с их защитниками, а
реализовать свои установки на практике. Но так он оказал
ся бы в изоляции и не был бы понят. Кажется, что любой за
щитник чегото нового обречен: в разговорах он будет по
бежден принудительной силой дискурса, опирающегося на
576
очевидности, а если захочет воплотить новое на практике
без разговоров, не заручившись поддержкой большинства,
то будет арестован и осужден за «развращение юношества».
Платон находит выход в том, что нейтрализует всеобщ
ность дискурса, осуществляя его как бы на сцене. В «Пире»
перед нами предстают не просто разные теории любви, мы
сами становимся участниками необычных форм жизни.
Вместе с Аристофаном мы переживаем акт разрезания по
полам, корчимся от мук и блуждаем в поисках своих поло
винок. Мы мучаемся от разнополой любви, с которой свя
заны ужасные драмы и семейные скандалы. Вместе с Алки
виадом мы переживаем любовь мальчика к наставнику. На
конец Сократ дает нам урок: с друзьями, учениками, как и
с женщинами, не следует вступать в сексуальную связь. Так
становится понятным замысел Платона — показать путь от
любви к телам до любви к душам и истине. То, что понача
лу шокирует — критика института супружества и прослав
ление гомоэротических отношений,— в конце диалога
преодолевается захватывающей теорией: учитель заботит
ся о душе ученика и любит его духовной любовью.
Евангелие от Иоанна, четвертое евангелие, также содер
жит множество загадок для исследователей. Так и не ясно,
кто же его автор. Несомненно, он отличается от других уче
ников особой ученостью не вполне христианского проис
хождения, ибо вводит учение о Логосе. Рассказ Иоанна не
лишен сценической яркости и не сводится к изложению
заповеди христианской любви к ближнему. Наибольшее
впечатление оставляет тема любви и предательства, кото
рая является главной и для «Пира» Платона. Причем ее
теоретикофилософское и религиозное решение определя
ется мужскими телесными практиками дружбы, скреплен
ной совместными трапезами. В рассказе Иоанна присутст
вует фигура «любимого ученика» и интенсифицирован об
раз предателя. С христианской точки зрения это не вполне
последовательно. Заповедь «возлюбите врагов ваших» под
разумевает, что мы не должны осуждать даже предательст
во. Тем не менее в самом начале «Тайной Вечери» Христос
с упреком говорит о том, что один из учеников, с которым
он делил свой хлеб, предал его. «Тайная Вечеря» проходила
577
в сумерках, и собравшиеся для трапезы не сидели за сто
лом, а возлежали на полу по кругу. Этот древний обычай
объясняет то, почему Христос омывает ученикам не руки, а
ноги. В Евангелии от Иоанна, как и в «Пире» Платона, со
держится тема соперничества за статус любимого ученика,
который имеет привилегию лежать слева от учителя, рас
положив голову на его груди. Так ученик мог слышать не
только громкие речи, но и тихие реплики учителя, произ
носимые им как бы для самого себя.
Итак «Пир» Платона и четвертое Евангелие, Симпозион
и Тайная Вечеря. Что объединяет эти два кажущихся совер
шенно разными события?
Прежде всего, оба послания ранят наши души пробле
мой несправедливой и ужасной смерти двух кристально
чистых людей. Сократ стал богом философов, а Христос
своей мученической смертью обратил на путь веры огром
ное число простых людей. Тема предательства, несомнен
но, также объединяет эти послания к человечеству. Почему
Мелит донес на Сократа и почему Иуда предал Христа? Был
ли Мелит сикофантом, извлекающим прибыль из доносов?
Был ли Иуда подкуплен Дьяволом? Многие оправдывают
смерть Сократа тем, что он ставил общее выше частного, а
смерть Иисуса — необходимостью спасения людей. Но по
чему невинный должен был страдать за других? Существо
вала секта Иуды, считавшая его также добровольной жерт
вой, так как без предательства не было бы и подвига.
Человек
Вопрос «Что такое человек?» не имеет однозначного от
вета — в каждую эпоху он ставится поразному. Греки пони
мали человека через борьбу титанического и олимпийского
начал. Они не возвеличивали его, но сумели найти достой
ный выход из тупика жизни, на которую обречен человек.
Отчасти разум, отчасти жесткая самодисциплина и телес
ные практики закаливания и спорта сумели выковать из
слабого, ленивого, падкого на удовольствия существа нечто
достойное. В конце концов греки полноправно могли гор
578
диться собой. Их нарциссизм прочно основывался на куль
туре. Идеализация же человека в христианстве имела ком
пенсаторный, фантазматический характер. Она пустила
столь крепкие корни, что и сегодня, после смерти Бога, дис
курс о человеке остается христианским. Теология вывела
человека изпод власти бытия и определила как креатуру
Бога. Она славила его как продукт последнего дня творения,
как господина над всеми тварями, которыми Бог населил
Землю. Но, решая вопрос, откуда возник человек, теология
оказалась перед новой трудностью: если он создан Богом, то
последний либо имел некий план, образ человека, либо сам
стал человеком, создав его похожим на себя. Таким образом,
идея человека остается предпосылкой теологии.
Если человек является таким продуктом, который не
имеет творца, если отсутствует какойлибо сознательный
план его развития и совершенствования, то это означает его
абсолютную открытость, «экстатичность». Именно так и
определялся человек в философии Ницше. Сегодня он пе
рестал считаться креатурой Бога, избавлен от воздействия
естественного отбора, но попал под пресс культуры. Осу
ществляя себя в труде, в научном и техническом творчестве,
человек стал медиумом технологических и коммуникатив
ных структур. Антропология и религия всегда доставляли
особое беспокойство философии. Теоцентризм и антропо
центризм составляли конкуренцию онтологизму и гносео
логизму. Антропоцентризм открыто и прямо заявляет, что
поскольку мы люди, то смотрим на мир с человеческой точ
ки зрения. Антропология проникла и в космологию: чело
век существует как высший продукт мирового процесса, и
уже на самых ранних его ступенях закладывались предпо
сылки и условия возможности его появления. Антропный
принцип в физике приводит к утверждению о том, что уже
на уровне формирования так называемых углеродных ре
шеток развитие имело направленный на человека характер.
Естественнонаучный подход центрирован на человека, а
так называемый объективизм есть не что иное, как замас
кированный под объективизм антропологизм.
Согласно теологии, человек — это творение Бога.
Подругому изучает человека наука. Он становится пред
579
метом биологии, медицины, а затем комплекса социаль
ноэкономических дисциплин. По мере прогресса науки
человек воспринимается как сложная физиологическая,
психическая и социальнокультурная машина, у которой
отсутствует «душа». Какоето время наука и религия сосу
ществовали как две автономные сферы. Наука изучала «ве
щественный», а религия — духовный состав человека. Ко
гда говорят о смерти Бога и смерти Человека, то имеют в
виду прежде всего кризис идей. В их конструкции филосо
фы и священники исходили из того, что не все в мире хоро
шо, что необходима цивилизация и гуманизация людей.
В качестве идеала лучше всего подходит наиболее возвы
шенный образ человека, играет роль масштаба оценки че
ловеческих деяний, или планки, намечающей высоту чело
веческих притязаний. Чем выше поставлена эта планка,
тем сильнее усилие, направленное на ее преодоление. Не
сомненно, вызывающие изумление достижения античной
Греции или буржуазной Европы во многом вызваны соот
ветствующей теорией человека.
Метафизика конструирует единый универсум и превра
щает уютный, обжитый космос в мистикоматематическо
го бога философов, который уже не защищал и не вдохнов
лял человека. Точно так же Божий Град превратился у тео
логов в пустое холодное безжизненное пространство, в
мистикоматематическую трансцендентную конструкцию.
Страх перед теоретическим монстром, созданным наукой
и теологией, испытывал уже Б. Паскаль. Локальные пле
менные, этнические, имперские боги были понятны и
близки людям, так как они имели четкие обязанности и,
главное, охраняли от чужих. Трансцендентный бог фило
софов взял на себя функции не только творца мира, но и
абсолютного защитника всех людей. Однако вышвырну
тый теологами в недоступную человеку сферу, лишенный
права являться на Земле Бог стал теоретическим монстром.
То же самое и человек. Оккупированный наукой, метафи
зикой и теологией он лишился своих независимых от тео
рии эмпирических качеств и превратился в универсальную
идею. В ходе отнотеологического конструирования идеи
человека были забыты его специфические особенности.
580
Мы не должны забывать об опасности чрезмерного
онаучивания, чрезмерной теоретизации такого предмета
исследования, каким стал человек. Его идею, конечно,
можно сконструировать и даже воплотить, дрессируя детей
в процессе воспитания, прививая профессиональные на
выки и формируя моральные добродетели. Однако человек
оказался неспособен нести на своих плечах трансцендент
ный груз, который на него возложила метафизика и теоло
гия. Он стал невротическим и даже шизофреническим су
ществом, и сегодня уже психотерапевты трудятся над тем,
чтобы вернуть ему чувство защищенности. Кроме индиви
дуализма можно указать на целый ряд других негативных
тенденций, которые не являются пережитками старого
мира, а порождены современностью, где на словах осужда
ется зло и защищаются права человека, а на деле имеют ме
сто всплески терроризма. Выдрессированный, воспитан
ный и образованный в соответствии с социальными запро
сами человек оказался «гражданином мира». Так называе
мые эмпирические науки о человеке, прежде всего социо
логия и психология, раскрывают впечатляющую картину
отчуждения его от своей родовой сущности. Конечно, к
процессу цивилизации и социализации нельзя относиться
апокалипсически. Именно благодаря культуре происходит
очеловечивание человека. Но почему гуманистическая
система образования оказалась неэффективной в более
комфортабельных условиях существования, чем раньше?
Наши предки несли на своих плечах груз трансценденции,
когда строили города, основывали государства, рожали и
воспитывали детей. Как ни странно, именно груз транс
цендентных идей и является самым тяжелым. Он стано
вится поистине опасным, смертоносным грузом, если от
рывается от потребностей несущего. Дело не в том, каково
содержание идеи, а в самой операции сведения Бога и че
ловека к идее. Спрашивая о сущности человека и смысле
его существования, метафизика забыла вопрос о месте его
в бытии и поместила человека в пустом и холодном без
жизненном мире. Ориентация на поиски сущности должна
быть дополнена ориентацией относительно места. Кажу
щийся смешным шелеровский вопрос о том, каково место
581
человека в космосе, сегодня вновь актуален. Человек стал
бездомным, безместным существом. Именно поэтому во
прос о том, кто я, должен быть дополнен вопросом о том,
где я, с кем я живу, кто тот другой, с которым я существую
рядом. Кажется, сегодня мы уже слабо понимаем, чтó со
единяет людей и заставляет их жить сообща.
Это бесспорно, что философия в своих конструкциях
идеи человека должна опираться на материалы и факты,
установленные науками о человеке. Но не следует забывать
опыт трансформации христианства под воздействием на
учной критики религии, которая, собственно, и привела к
тезису о «смерти Бога». Точно так же в результате призна
ния универсальности научного дискурса философская ан
тропология утратила свой предмет. Человек стал предме
том естественных, а в основном социальных наук. Конеч
но, во многом это вызвано превращением человека в ме
диума социальных, экономических, юридических и других
институтов общества, т. е. отчуждением его от своей родо
вой сущности. Но философия не должна быть полностью
ангажированной современностью и видеть в истории по
сылы — знаки бытия. Она должна предупреждать и об
опасности, а также о той цене, которую приходится пла
тить за растворение человека в сетях социального мира.
Философская антропология начала с того, что отрицала
«готовность» человека, утверждая, что природой он открыт
для просвещения и культурных преобразований. Но так ли
это? Не является ли такое допущение повторением мифа о
«tabula rasa». Если человек от рождения — чистая доска, то
ничего не было утрачено и нечего искать в прошлой исто
рии. Да, есть сегодня проблемы с человеком, да, встреча
ются бестиальные личности (маньяки, террористы, фаши
сты, которых необходимо изолировать), в целом же обще
ство движется по пути прогресса и гуманизма, и примером
тому является защита демократии и прав человека. Но эм
пирические исследования врачей, психиатров, конфлик
тологов приводят к выводу, что причина зла не в аномалии
человеческой природы, а как раз в обществе. Именно об
щество болеет и производит безумие, агрессию и терро
ризм — таков суровый приговор критиков современности,
582
каким бы несправедливым ни казался он по отношению к
усилиям людей, озабоченным гуманизацией культуры. Ди
агностика и критика современной цивилизации — одна из
задач философской антропологии. Другой ее задачей слу
жит историческая работа, направленная на открытие спо
собов реализации, воплощения, инкорпорации тех или
иных культурных идеалов. Это изучение истории человече
ской чувственности, телесности. Не только история идей,
но и история способов добывания и принятия пищи, исто
рия костюма и жилища, история не только вербального, но
и визуального — вот широкое поле эмпирических исследо
ваний для философской антропологии. Именно благодаря
указанным культурным практикам, а не только благодаря
идеям, люди достигали идентичности и солидарности, а
также чувствовали себя защищенными в неизмеримо более
суровых условиях существования, чем современные. Чело
веческое бытиевмире не сводится к мышлению, как ис
тория не сводится к истории идей, ибо протекает как со
вместное проживание в рамках общего целого, включаю
щего в себя не только понятия, но образы, звуки и даже за
пахи. Раскрытие роли этой предметной сферы в процессе
антропосоциогенеза и составляет главную задачу эмпири
ческих исследований в философской антропологии.
Среди различных модификаций антропологии (биоме
дицинская, эволюционная, физическая, социальная, куль
турная, философская и др.) может быть выделена и исто
рическая. При таком классификационном подходе ее мож
но определить как своеобразную генеалогию историческо
го становления человека. Она изучает человека как субъект
и объект исторических изменений, как творца и как творе
ние истории. Такой проект весьма перспективен и позво
ляет освоить в одном стиле и, таким образом, объединить
обширный, интересный и к тому же разнородный матери
ал. Исторический подход, в отличие от философского или
социальнокультурного, позволяет избежать теней редук
ционизма, заставляющего выбирать среди различных авто
номных факторов абсолютный базис. Такие феномены
культуры, как искусство и познание, производство и со
знание, не сводимые друг к другу и не выводимые друг из
583