Марков Б.В. Человек, государство и Бог в философии Ницше
Подождите немного. Документ загружается.
скрижали каменные, и закон и заповеди, которые Я напи
сал для научения их» [Исх. 24, 12]. Важно отметить, что
Библия — это запись заветов Бога. Субъектом таких выска
зываний является Бог, с которым непосредственно общал
ся нарратор Моисей. В христианстве посланником Бога
является Иисус Христос, который передал сообщение Ио
анну Богослову и другим апостолам. Евреи не признавали
Христа подлинным посланником. Но и внутри христиан
ства при передаче Слова возникли некоторые разногласия,
которые усугубились при дальнейшей интерпретации По
слания и привели к ересям. Иоанн знает истинного Бога и
опирается не на рассуждение, а на внутреннее чувство. Па
вел считает высшим критерием истины разум и склонен к
дискуссиям. Гностицизм привел к таким спорам и разно
гласиям, которые пресекались дисциплинарными средст
вами: в Писании и устном предании заключена истина, в
которую должно верить, независимо от того, доступна она
пониманию или нет.
В богословии Бог конструируется как трансцендентная
сущность, недоступная разуму человека. Благодаря усили
ям «специалистов» он превращается в теологического и
метафизического монстра. Бог больше всякой конечной
величины, утверждал Н. Кузанский. Следствием отрыва
схоластики от «живого бога» стала онтологизация и сакра
лизация вполне земных учреждений. Например, интенси
фикация образа ада в христианской культуре вызвана рас
падом экклезиального единства, объединявшего ранних
христиан, для которых Бог — это любовь. По мере феода
лизации Бог превращался в суперзащитника, и это посте
пенно рождало фундаментализм. Если с нами Бог и он бе
рет на себя ответственность за все, то и нам практически
все дозволено.
Однако пропасть между человеком и Богом расширя
лась. Как он может защитить нас? Первые отцы церкви
строили модель общения Бога и души через исповедь. Ав
густин был родоначальником этой модели. Поиск защит
ника в технологии исповеди и покаяния вызывает сначала
у святых, а потом и у остальных верующих инфляцию стра
ха перед ужасным. Такие люди перестают бояться страда
564
ния на Земле. В связи с этим церковь разрушает изобретае
мые человеком средства самосохранения и обороны и наса
ждает идею абсолютного полицейского. В средние века рас
пространяется образ ада как места наказания для тех, кто не
полагался во всем на Бога и на свой страх и риск хотел защи
тить себя сам. Это место для отступников и предателей, для
тех, кто осквернил первую любовь. Ад — это второе лицо
Бога, который не только любящий, но и судящий. Страх на
казания является дополнением социальной теологии
59
.
Метафизическое, инфернальное зло, вынесенное теоло
гами за пределы мира живых людей, реализуется на Земле.
Адом станут концентрационные лагеря. Фундаментализм
является оборотной стороной передачи справедливости в
потусторонний мир. В отличие от героев, которые жертву
ют собой, террористы уничтожают других. Они вообще ни
кого не защищают. Их задача уничтожить как можно боль
ше людей.
Очевидно, что эскалация образа ада является следстви
ем католической версии Бога как абсолютного защитника.
Если при жизни мы отделены от Бога непроходимой ни
для нас, ни для него границей и коммуникация, несмотря
на заверения Августина, невозможна, то конструирование
ада наглядно показывает как, когда и где мы, наконец,
встречаемся с Богом. Нам дано лицезреть его после смер
ти, когда он предстает грозным судией, который не знает
пощады. Одним из первых, кто это понял, был Данте. По
пытка коммуникации с предметом первой любви уводит
его из города философов в страну, где похоронены атеисты.
Бог любви интернирует туда всех, кто предал его чувство.
Данте в поисках любимой попал в ад. Эта эротическая или
теологическая история — намек на мстительность Бога.
Был правдою мой зодчий вдохновлен:
Я высшей силой, полнотой всезнанья
И первою любовью сотворен.
Эти слова из надписи над вратами ада — смесь божест
венного доверия и цинизма. Не они ли инспирировали
надписи над лагерями смертников? В первой книге «Боже
ственной комедии» Данте фрески ада написаны с удвоен
565
ной жестокостью: поражает широта мира страданий, пора
жает кругообразная структура этого мира, где отсутствуют
какиелибо понятные сообщения или указания, и вместе с
тем соблюдается какаято странная иерархия мира греш
ников. Подземный мир конструируется как ведущая от по
верхности к середине земли гигантская воронка, в которую
ураганом втягиваются души умерших.
Если отвлечься, что перед нами ад, то совершенную в
геометрическом отношении модель Данте можно было бы
считать изображением рая. И действительно, у отца запад
ной инфернологии Августина мы видим образец видео
культурного понимания места для святых. Если полностью
отвлечь содержание от формы, то Данте и Августин пользу
ются одинаковой техникой. Рай Августина — Божий
Град — в формальном отношении тот же ад Данте. Данте —
путешественник, обязанный посетить как прекрасный, так
и ужасный город. И это не удивительно, так как у рая и ада
один и тот же дизайнер. Или всетаки Бог и Дьявол — раз
ные архитекторы? Но даже если это так, то вечные идеи
геометрии действуют в умах того и другого. Тот, кто взывает
к небу, должен помнить об аде. Если ад возможен по мило
сти Бога, то ясно, что его построение является отражением
божественной формы. Отсюда перенос гомогенной кон
центрической формы, принятой католицизмом на архи
тектонику ада. Как получилось, что ад повторяет рай, где
иерархия ангелов сливается в хоре вокруг Бога, распола
гающегося в центре? Очевидно, что Данте в своей конст
рукции синтезирует платонический идеализм круговых
форм с иерархическим пониманием устройства мира. Про
изведение Данте показывает, что обиталище Дьявола также
имеет круговую форму и там действуют универсальные за
коны циркуляции, рефлексивности и замкнутости. Так
устроены все круговые сферы. Ад — это двойник божест
венной сферы. Но если божественная сфера — это проту
беранец света, то ад — это место тьмы, «черная дыра».
Форма и количество кругов позволяют сравнивать ад и
рай по форме. Однако механизм циркуляции в этих сферах
разный. Прежде всего различаются центры. Сходство рая и
ада оказывается поверхностным. Ни один сектор ада не
566
похож на участки мирового целого. Только тот, кто сильно
идеализирует ад, может воспринимать его вслед за Данте
как промежуточную кругообразную область мирового дис
ка. Адский лагерь мыслится духом как безопасный только
в случае, если он вооружен оптимистической мыслью о
морфологическом сходстве. Однако если человек хочет
явиться в ад во всеоружии, то он должен отказаться от убеж
дения, что порядок мира и ада одинаков. Поэт и спускается
в ад, вооруженный рациональными предрассудками. По
этому Вергилий постоянно напоминает ему, что в аду свои
порядки. Живые и мертвые не могут понять друг друга. Кто
был бы Бог, если бы не дал каждому свое?
Проход через пыточные камеры похож на протокол ау
диенции у короля, к которому проводят через многочис
ленные залы. Князь подземного мира Люцифер занимает
нижний покой, находящийся в самом центре Земли, и ре
флексирует о своей сущности, сидя на троне. Здесь разо
блачается истина нижнего, подлунного, земного мира и
достигается окончательное прозрение относительно тем
ного бездуховного ада. Каков господин, такова и страна.
Увидев князя тьмы, поэт постигает абсолютную тьму, в ко
торой боль превосходит любой наркоз. Поэтическое путе
шествие к нижнему полюсу мира отражает инферноцен
тризм католической космографии. Какова середина, тако
ва и периферия. Цель путешествия в том, чтобы показать
экстремум конца.
Но ад как регион — это часть божественного мира, его
нижняя часть. Кто же, кроме князя ада, может оккупиро
вать эту часть — нижний предел мира? Мы знаем, почему в
космологическом смысле середина ада наиболее удалена
от Бога. В аду души оставлены Богом и людьми, они абсо
лютно беззащитны. Но чтобы совместить метафизический
смысл зла и космографическую сферу, ад вынужден стро
иться как отражение геоцентрического понимания бытия.
В ходе спуска в ад Данте и Вергилий оказываются в пре
исподней, в которой отрицание образует своеобразный
круг, круг конца и разрушенной перспективы. Ад открыва
ется как апокалипсис эгоистичности. Низвергнутый ангел,
отвернувшийся от Бога, ввергнут в самого себя, вихрем не
567
гативности он превращен в другое самого себя. Таков про
свещеннометафизический смысл поэтического посеще
ния ада. Символом этой воли к знанию выступает прекрас
ная Беатриче, которая призывает Данте совершить столь
рискованное путешествие. Но она, кажется, сама не очень
понимает, что заставляет их пробираться к центру Земли.
Не смущаясь непониманием, Беатриче берет на себя роль
защитницы, хочет стать музой поэта, чувствующего влече
ние погрузиться в самый центр несказанного, в его мелан
холическую глубину.
Итак, именно познавательный интерес заставляет по
эзию опускаться в самое сердце мрака. Поэт чувствует не
обходимость постигнуть то, что ускользает от познания —
природу бесконечной негативности, которая бросает свою
тень на жизнь. Отказ от коммуникации с Богом оставляет
лишь опору на царство каузальности, он приводит в круг
крушений — таково следствие инфернологии Данте. Пер
вообразом такой позиции негативного отрицания является
Люцифер. Своим путешествием Данте открывает широ
чайший антимир, являющийся зеркальным отражением,
точнее, пародией универсума.
Европейская теология — это медитация о сюрреалисти
ческом центре мира, который расположен вне мира. Зем
ля, с населяющими ее грешными людьми, и духовная сфе
ра Бога, окруженного ангелами, распались в христианстве.
Этот раскол единого целого на две части привел к расколу
дискурса на язык теологии и язык науки. Наука говорит о
мировом целом — универсуме, теология говорит о царстве
духа, являющемся тайной Бога. Попытки метафизики со
единить эти две сферы в одну, объединить язык науки и
теологии оказались по своим последствиям еще более тя
желыми, чем раскол.
Медиумы коммуникации человека и Бога. История пред
ставлений о человеке характеризуется дуализмом духа и
тела. Современная установка состоит в понимании внут
ренней сферы души как места человека. Душа (анима), как
показал Юнг,— древнейший архетип человека. Но для
древних таким внутренним являлось тело. Душа — это
568
даже не человеческое начало. Человек одержим духами, в
особо важных случаях они приходят на его зов. Впрочем,
согласно древним представлениям, у человека есть и соб
ственная душа, или дух, определяющий его мужество, силу
и ловкость. Но он инкорпорирован в тело. Поэтому древ
ний воин съедал сердце врага, чтобы нейтрализовать его
силу и одновременно использовать ее в своих целях.
Не следует считать, что греческая культура отождествля
ла человеческое с душевным. Если у Платона центром че
ловека является душа, в которой хранится память о мире
идей, то у Аристотеля, который творчески переработал
традицию «физиологов», тело играет весьма значительную
роль. Оно мыслится наподобие кухонного котла, в кото
ром варится и булькает пища, расщепляемая разными со
ками, или «гумусами». Тело, мыслимое в категории не «ми
месиса», а «миксиса», может быть больным или здоровым,
наделенным тем или иным темпераментом, и от этого за
висят как знания, так и поступки людей.
Итак, внутреннее в человеке может представляться как
телесная и как душевная сферы. Душа мыслится как некая
внутренняя сфера, в которой соединяются божественное и
человеческое. Однако христианство не является исключи
тельно религией духовности. Человек — это дуальное су
щество, странное сожительство духа и плоти, которые ве
дут бесконечную распрю, напоминающую утренние и ве
черние скандалы супругов. Культ сердца в христианстве —
свидетельство преемственности от старого к новому. Стро
го говоря, после апостола Павла такие рецидивы телеснос
ти, как мистика сердца или иконофилия, а также смеше
ние дискурсов теологии и эротики должны расцениваться
как безусловно опасные. Однако именно такое смешение и
обеспечивало жизнеспособность христианства, которое
согревало тела и души людей.
Спорным оказался вопрос о том, как и чем восприни
мать Послание Бога — читать его очами разума или сопере
живать сердцем. В сущности, споры о троичности порож
дены разными моделями коммуникации человека и Бога.
Но только в протестантизме главным медиумом становит
ся человеческий разум, самостоятельно комментирующий
569
Писание. Внутренняя сфера души оказалась брошенной
религией и уничтоженной наукой. Эпоха анатомических
театров окончательно уничтожила сцену души, которой не
нашлось места в теле, функционирующем как автономная
система мышц, сухожилий, нервов, вен, артерий, связы
вающих внутренние органы тела в механическое единство,
уже не требующее для управления собою никакой души.
Сердце и в современной культуре выступает символом
гуманности человека. Однако исторически они не равно
ценны. Древние греки считали центром человека не серд
це, а ум. Японцы выделяли в человеке душу и живот. Эски
мосы перечисляют три вида души: под диафрагмой распо
лагается спящая душа, которая во время бодрствования от
деляется от тела; между туловищем и головой располагает
ся жизненная душа; в суставах — маленькие духи силы.
И только христианство, как персоналистская религия, по
мещает в сердце душу, которая мыслится как средоточие
подлежащих контролю аффектов. Таким образом, серд
цесубъект становится средоточием отклонений. Социаль
ное качество сердца трактуется как concordia. Сфера ин
тимного выстраивается в процессе парного сожительства
тела и души.
С точки зрения традиционной теологии Бога и человека
отделяет непроходимая грань. Однако мистический опыт
нивелирует это различие. Вассальные отношения здесь
преодолеваются, и восстанавливается косубъектность
Бога и человека, который достигает абсолютного Другого и
так оказывается равным ему. Тот, кто воспринимает Бога
как чистую субъективность, преодолевает овеществление и
достигает чистой зоны духовности, в которой возможен
интимный союз.
Религиозная вера не сводится к эпистемологическим
характеристикам доверия или уверенности. Ее назначе
ние состоит в достижении партиципации, такого единст
ва Я и Другого, которое является духовным и телесным.
Например, сопричастность, достигаемая евхаристией,
включает в себя веру в то, что хлеб и вино являются пло
тью и кровью Бога. Конечно, доказать это невозможно,
между тем средневековые схоласты потратили немало
570
усилий на теорию трансмутации. Важную роль в соприча
стности верующего Богу играют голос, устная речь (мо
литвы, акафисты) и образ (иконы и фрески). В отличие от
письменных эти знаки обладают внутренней энергией,
которая воздействует на слушателя и зрителя не только
понятийным значением, информацией, но и своим внеш
ним завораживающим видом.
Проблема веры ставилась и обсуждалась в истории фи
лософии поразному, но в основном ее тематизацию опре
делял познавательный интерес, что проявлялось в непре
кращающихся попытках доказать догматы при помощи ра
циональных аргументов. Воспитанные в рамках
грекоримского наследия ученые не могли взять в толк, ка
ким образом можно доверять библейским сказаниям. Хри
стианские гуманисты, также не чуждые этой традиции об
разования, пытались раскрыть границы опыта познания и
настаивали на необходимости дополнения его опытом
веры, который трактовался в основном как откровение
либо особо просветленного разума, либо тонко чувствую
щей души, либо любящего сердца. Таким образом, вера ис
толковывалась как некая особая и притом высшая форма
познания, достигаемая иными, чем рассудочная, способ
ностями человека. Откровение — не феноменологический
и не гносеологический акт, а опыт пребывания в истине.
Оно мыслится как непосредственное, без участия третьего,
общение души с Богом. Этот теологоэротический опыт
пребывания в истине продолжает и развивает древнее чув
ство единства человека с другим человеком. Это единство,
как оно описано в «Послании к римлянам», есть не что
иное, как продолжение опыта переживания солидарности
и коммунитарности.
В христианской Византии сформировалась иконическая
техника репрезентации Бога, которая наиболее эффектив
но воплощена в современной экранной культуре. Как для
нас экран стал настоящей реальностью, за которой уже ни
чего нет, так и византийская икона снимает вопрос о дока
зательстве бытия Бога. Икона, как стяг, как прочие магиче
ские регалии царской власти, оказывает невербальное чу
десное воздействие: она охраняет своих и поражает врагов.
571
То, что сегодня многие верят в чудесную силу плащаницы,
на которой отпечатался лик Христа, является понятным
изза глубоких корней веры в магию. Нерукотоворный об
раз Христа — это знак неба, наделенный таинственной си
лой. Такое восприятие знаков соответствует сегодняшней
медиальной технике, основывающейся на магическом воз
действии экрана.
Папа Григорий I писал в VI в., что иконы вешаются на
стены для тех, кто не умеет читать. Однако, наряду с за
щитниками, были и иконоборцы. Евреи налагали запрет
на изображение Бога, ранние христиане стремились про
тивостоять господству видения и образов, а Тертуллиан
писал об «идолократии» и ставил в один ряд черта и худож
ника. Христианский запрет на образы был вызван тем, что
человек изображает божественное по аналогии с земным,
смешивает образ и его референт. Поскольку Бога никто не
видел, человек заменяет его собственным изображением.
Позже Кальвин повторил аргументы ранних иконоборцев:
мы не можем воспринять Бога глазами, носом или ушами.
Он дан только душе, которая и есть то, чем мы похожи на
Бога. Какие же образы, какие картины может рисовать
душа, какое искусство может портретировать душу? Чело
век не может изобразить сущность души и Бога иначе, чем
чувственно, но эти изображения совершенно несравнимы
с божественным.
Западная церковь строится на иной модели коммуника
ции. В ней роль первичного автора выполняет Бог, кото
рый посылает свое Послание на Землю не через пророков
или мессию, а с Сыном. Последний передает сообщение
ученикам, которые далее вручают его своим преемникам.
Верность Христу — это личная преданность учителю. По
слание передается из рук в руки без какихлибо добавле
ний, которые всегда расцениваются как искажения. Запад
ная церковь более рьяно отстаивала свою независимость и
даже претендовала на приоритет перед императором. Уни
версальная модель коммуникации строилась как сочета
ние харизматического и вербального централизма для ре
шения задачи реформирования католического мира —
спиритуальнополитической империи. Папа считался
572
единственным представителем Бога, который мог слать
послания европейцам, а также обращать на путь истинной
веры все народы, пребывавшие в языческих заблуждениях.
Монополия на послания предполагала воспитание специ
ального слоя, к представителям которого относилось тре
бование целибата, чтобы они могли служить чистыми по
средниками между папой и паствой. Таким образом, пап
ская революция привела к неожиданным последствиям.
Претензия папы породила слой чистых функционеров, ко
торые были лишены права на создание семьи. Их сообще
ство, организованное как ордена, представляло собой но
вую экклезию, аналогом которой может служить только
средневековое сообщество ученых. С телекоммуникатив
ной точки зрения оно выполняло задачу построения еди
ного информационного пространства Земли, способного
доставлять послания далеким и незнакомым адресатам.
Именно претензия на единое коммуникативное простран
ство определила значительные успехи римскокатоличе
ской церкви по сравнению с восточновизантийской, пре
бывавшей в какойто зимней спячке.
Открытие книгопечатания — одно из важнейших в исто
рии развития коммуникативных систем. Новым медиумом
общения стало письменное слово. Библия была переведе
на на национальные языки, напечатана в огромном коли
честве экземпляров и вручена верующим для изучения. Так
была подготовлена важнейшая предпосылка Реформации.
Книга была провозглашена высшим критерием всякой ис
тины и единственным учителем. Теперь не умеющий чи
тать не мог быть подлинным христианином. Так сложился
союз церкви и гуманизма.
Эпоха книг не является самой долгой в истории челове
чества. Яхве и Адам, мать и эмбрион (а таковым ребенок
является еще целый год после своего рождения) находятся
в самой тесной коммуникации без того, чтобы произно
сить длинные убеждающие речи. В телепатии нет ничего
необычного — каждый из нас легко угадывает настроение
близкого человека. Чистые звуки гонга, мелодический го
лос, родное лицо оказывают магнетопатическое воздейст
вие на человека.
573