Марков Б.В. Человек, государство и Бог в философии Ницше
Подождите немного. Документ загружается.
нии интенсивных силовых действий в ответ на вызов бы
тия. Генеалогический и археологический моменты «фено
менологической деструкции» в работе «Время картины
мира» усиливаются им за счет теории уклонения, забвения
бытия. Хайдеггер отмечает, что Декартов принцип «cogito»
принадлежит эпохе метафизики, для которой истина была
истиной объектов. Философия подражает в это время на
учному исследованию и рассматривает мир в форме пред
ставления. Именно в этой точке пересекаются представле
ние и достоверность, субъект и объект: объект определился
как предмет представления, а субъект как центр, точка
взгляда, основание представления. Следствием этого явля
ется освоение бытия как предмета. Мир стал картиной че
ловека в определенную эпоху а, например, для греков во
все не характерно понимание субъекта как разглядываю
щего. Человек сам находился под взглядом и определялся
бытием. В эпоху Нового времени бытие выводится на сце
ну сознания, и это событие определяет стремление господ
ствовать над миром. Субъектобъектное отношение, ис
толкованное через метафору картины, закрывает принад
лежность Dasein бытию. Раскрытие онтологической при
надлежности предполагает практическую деконструкцию,
которую Хайдеггер понимает не как теоретический акт, а
как судьбу, или посыл: это не человек забыл бытие, а оно
само уклонилось от себя. Поскольку «мышление не дос
тигло своей задачи с помощью языка метафизики»
35
,Хай
деггер разработал позднее еще один вариант деструкции:
мышление бытия в поэтической форме.
Исток и цель истории. По мнению К. Ясперса, история
связывает человека с истоками, народом, почвой, тради
цией. В горизонте истории человек обретает широкую
перспективу, необходимую для строительства будущего.
С этим нельзя не согласиться, ибо люди изначально храни
ли свою историю, даже сакрализировали ее, когда верили,
что дух предков помогает им выжить в суровом настоящем.
Вместе с тем нет никаких оснований соглашаться с Яспер
сом, что эта история должна быть обязательно тотальной,
навязывающей всем народам общие цель и смысл. Рази
534
тельное расхождение с Ницше в понимании идеи истории,
ее смысла и цели не дало Ясперсу возможности понять суть
генеалогии. Он указал на «расщепление» исторического
мышления Ницше. С одной стороны, Ницше живет совре
менностью и именно для ее оценки или, точнее, ее лечения
прибегает к историческим экскурсам в «славное прошлое»;
с другой стороны, он все же причастен к универсальному
историческому знанию. Историческое сознание обеспечи
вает непрерывность, тождество человеческого Я в непре
станном потоке изменений, происходящих с людьми во
времени. Оно может ответить на вопросы о том, почему, за
чем и с какой целью мы живем на этой земле. Естественно,
что и Ницше задается вопросом о сущностных характери
стиках потока настоящего, в котором мы плывем. Но его
чувство истории отличается обостренным вниманием к пе
реломному характеру современности. Именно современ
ность составляет предмет интереса Ницше. Попытка ос
мыслить ее вынуждает обратить внимание на историю: ка
кими мотивами живет и движется историческая память?
Ницше расценивает ее с точки зрения генеалогии. Что
это значит? Прежде всего, генеалогия противопоставляет
ся историзму, недостаток которого состоит в допущении
непрерывности исторического прогресса. Историзм — это
не что иное, как форма позитивизма, осуществляющего се
лекцию и интерпретацию прошлого через призму настоя
щего. Подтверждением этому является музеефикация об
ломков неизвестного и даже чуждого нам прошлого, кото
рые помещаются под стеклянные витрины с надписями,
вставляющими их в картину мира. Предки оказываются
нашими предшественниками. Все что они открыли, изо
брели и создали — это некие прообразы светлого будущего.
Судя по Дж. Фрэзеру, шаманы и прорицатели были первы
ми учеными, а творцы мифов, как и мы, были озабочены
тем, чтобы репрезентировать объективную реальность.
Точно так же Гераклит у Гегеля оказался отцом диалектики,
у Хайдеггера — родоначальником вопроса о бытии. Однако
было бы большим преувеличением считать, что наши
предки были озабочены только тем, чтобы создать мир,
обеспечивающий комфортное существование. Они мало
535
представляли характер тех знаний и ценностей, которые
характерны для нашего времени. Более того, они вряд ли
бы приняли нашу цивилизацию комфорта за свой рай.
Но генеалогия — это и не герменевтика, настаивающая
на том, чтобы не мы оценивали историю, а история оцени
вала нас. В работе «О пользе и вреде истории для жизни»
Ницше в чемто предвосхищает психоанализ, намекая на
необходимость забывания, беспамятства как условие сво
боды. Жить прошлым, не умея принять настоящее, и, сле
довательно, не видеть будущего (а так сегодня живет в Рос
сии значительная часть населения) — значит жить как в из
гнании, в ночлежке. Розовое восприятие прошлого мешает
оценить современность. В чем можно упрекнуть Ницше и
Хайдеггера, так это в некритическом восприятии винкель
мановской античности, т. е. в явной идеализации Древней
Греции, выступающей эталоном оценки настоящего. Яс
перс писал: «Только в единственном месте истории Ницше
ощущает прочную экзистенциальную связь со своим пред
метом — это у него происходит с греками… Через всю его
жизнь проходит изначальная идентификация собственных
возможностей с возможностями греков»
36
. Ницше был оза
бочен и возрождением немецкого духа, который родстве
нен греческому. Он писал: «Мы становимся с каждым днем
все более и более греками, вначале, конечно, в понятиях и
оценках… но в надежде когданибудь сделаться греками
также и телом! На этом я строю (и всегда строил) все мои
надежды на немецкий дух!»
37
Ясперс настороженно отно
сится к идее генеалогических раскопок с целью отыскать
нечто забытое. Прошлое содержит не только светлое, но и
ужасное. И если уж «славное прошлое» мало способствует
очеловечиванию человека, то очевидно, что реконструк
ция зла, которого немало накопилось в истории, может
способствовать только бестиализации людей. Ясперс не
смог пережить так же ярко, как Ницше, тот факт, что по
пытка очеловечить человека на почве христианской рели
гии и морали не удалась, и, естественно, он не мог при
знать, что в этих условиях остается реанимировать то нече
ловеческое, из которого произошел человек. Такому при
знанию, конечно, препятствовал и опыт фашизма. Не уди
536
вительно, что вместо разбора генеалогии Ясперс обращает
ся к критике тезиса Ницше о смерти Бога и нигилизма.
«Предметом постижения Ницше оказываются,— пола
гает Ясперс,— господствующие законы хода истории, со
циологическая необходимость того или иного рода, психо
логические типы поведения»
38
. Однако, несмотря на такое
почти «истматовское» видение задачи истории, Ясперс вы
деляет в качестве главной задачи философии истории во
прос о ее происхождении. Доисторические эпохи — это
господство традиций и коллективизм: «чем более выгова
ривался в поступках стадный инстинкт, а не личное чувст
во,— тем моральнее оценивали себя»
39
. В этот долгий пери
од, по сравнению с которым «всемирная история» является
до смешного маленьким отрезком времени, в основном и
сформировался человеческий характер. Началом истори
ческого времени является свободомыслие. История дела
ется гениальными индивидами, их подготовка, собствен
но, и составляет главную задачу и смысл культуры.
Ясперс, конечно, не мог не заметить противоречивости
Ницше в оценке как индивидуального, так и коллективно
го начал культуры. С одной стороны, Ницше говорил о не
обходимости «созидания гения», «свободного ума» и заяв
лял себя сторонником автономности и индивидуальности
человека. С другой стороны, он указывал, что нет ничего
вреднее для хорошего понимания культуры, чем считаться
с гением. Между тем Ницше рисует не лишенную жестоко
сти диалектику игры индивидуального и коллективного
начал истории: вспышке произвола противостоит общая
вера, индивидуализму — единодушие, а гениальности —
всеобщая глупость. Ницше всю жизнь метался между ин
дивидуализмом и коммунитаризмом, видя, что чувство со
лидарности ввергает общество в спячку и застой, а произ
вол отдельных личностей — в хаос. Согласно его линии
рассуждения, гении — это исключение и опасность, но их
исключительность должна проявляться и в том, что они бе
рут под защиту правило
40
.
Ясперс отмечает важную особенность понимания «смыс
ла» истории Ницше. Она рассматривается как процесс
обуздания, одомашнивания, цивилизации людей, т. е. с
537
антропологической точки зрения. Исходной точкой исто
рии выступает человек как дикая беспорядочная сила
(«даже во сне нам недоступно то, что прежние народы ви
дели наяву»
41
). Не случайно первобытные религии направ
лены на обуздание жестоких инстинктов. Ясперс, пере
живший ужасы войны, охотно подхватил мысли Ницше о
том, что культура — это лишь тонкая яблочная кожица по
верх пылающего хаоса. Вместе с тем он готов оправдать
как жестокость, так и страдания людей тем, что они явля
ются условиями гуманности, и цитирует Ницше: «Ужас
ные энергии — то, что зовется злом,— суть циклопические
архитекторы и пролагатели путей гуманности»
42
. Действи
тельно, Ницше оправдывал религиозные заблуждения и
гуманистические иллюзии необходимостью както обуз
дать дикого зверя, живущего внутри нас. Но понимал ли
он, что само допущение звериного начала в человеке вы
звано практиками одомашнивания, приручения людей го
сударством? Вопервых, животные не наделены от приро
ды бессмысленной жестокостью — кажется, мы нередко
приписываем им свои нереализованные желания. Вовто
рых, человек — это незавершенное, открытое существо; и
он не имеет даже тех инстинктов, которыми природа снаб
дила животное.
Ясперс понимал историю как нечто вечное, вневремен
ное, образцовое. Такова история великих людей, жизнь ко
торых изображена как образец для подражания. Ощущая
кризис истории, Ясперс считал, что при всех катаклизмах
человек и его самоосмысление, т. е. философия, должны
уцелеть. Эта мысль определяет оценку им историзма Ниц
ше. Его специфику Ясперс характеризует как постановку
вопроса об экзистенции. К ее сущностным характеристи
кам относится историчность. Без истории человек не был
бы человеком. Именно история представляет собой про
цесс самопроявления его сущности. Человек нуждается в
истории, ибо в ней черпает примеры того, как люди оста
вались людьми в условиях неизмеримо более суровых, не
жели те, в которых живет он.
Экзистенциальный настрой определил протест Ницше
против историковклерков, которые понимают историю
538
как собрание установленных и не подлежащих изменению
фактов. История как знание постоянно меняется вместе с
изменением истории как действительно происходящего.
Прошлое не умирает, а вечно повторяется и трансформи
руется с позиций настоящего. Поэтому никто не может
знать, как все было и как должно быть. История — это фор
ма жизни, в которой, в том числе и в сфере интерпретации
прошлого, развертывается свободная игра сил. Она не яв
ляется чистой наукой, но точно так же она не сводится ис
ключительно к истории действий — поступок обычно мо
тивирован и прагматически, и символически.
Метод современных историков Ницше расценивал, с
одной стороны, как образ мысли, раболепствующей перед
фактами, а с другой стороны, как глумление победителей
над побежденными. Ученые, надевшие очки прогресса, от
мечал он, являются оптимистами, не обращающими вни
мания на то, как груба и бессмысленна история. Идею ли
нейной исторической необходимости Ницше считал пред
рассудком и часто описывал историю в «сослагательном
наклонении». Именно такой подход позволяет давать
оценку тем или иным событиям и ставить вопрос о цене тех
или иных решений.
Главным для философии является осознание границ ис
тории: вопервых, ее окружает космос, природа, сущее во
обще; вовторых, в истории имеет место гибель и смерть;
втретьих, история становится идеей целого, если мы
ищем ее смысл. История существует потому, что человек
незавершен и открыт для преобразований, он познает веч
ное в процессе самопроектирования. Отсюда постоянное
изменение истории. Конец истории может наступить в ре
зультате природных, военных или техногенных катаклиз
мов, но как таковая история не может завершиться.
В чем сходство и различие взглядов Ясперса и Ницше на
историю? Общее в том, что оба видят в истории не только
безнадежно устаревшее, но и нечто образцовое, достойное
повторения. Различие в том, что Ницше начинал с того, о
чем Ясперс писал в зрелом возрасте. Но главное, чего не
воспринял Ясперс у Ницше,— это генеалогия истории и
археология исторической науки. Он видел своеобразие ис
539
торического сознания Ницше в разорванности единого го
ризонта восприятия истории. Перспективизм Ницше, от
мечал Ясперс, проявляется в том, что он оценивает про
шлое из той точки действительности, которая является со
временностью. А поскольку современность все время меня
ется, постольку оценки прошлого тоже непрерывно транс
формируются. Оценки самого Ницше, даваемые тем или
иным человеческим деяниям, весьма противоречивы. Но
то, от чего приходит в отчаяние строгий ученый, якобы
озабоченный тем, чтобы описать прошлое, как оно было, а
на деле унифицирующий неповторимое прошлое навязы
ванием ему «смысла», оказывается посвоему важным. Мы
постоянно сталкиваемся с тем, что используем достижения
прошлого. Если мы спрашиваем «о пользе и вреде истории
для жизни», то прежде всего имеем в виду как воспитатель
ное значение исторической реконструкции, так и послед
ствия, которыми для нас обернулись поступки предков.
В зависимости от тех последствий, к которым приводит то
или иное использование открытий, изобретений, сверше
ний наших предков, можно говорить о ценности их для
жизни. Собственно, история у Ницше не ограничивается
описанием и реконструкцией конкретных исторических
событий. Он действительно озабочен осмыслением таких
больших исторических свершений, как миф, язык, рели
гия, наука, философия, искусство, государство, мораль
и т. п. Точно так же Ницше заботит то, что деятельность ве
ликих людей, с одной стороны, чтото открывает,асдру
гой — чтото закрывает. В качестве примера он анализиру
ет последствия «христианской моральной гипотезы».
Обычно полагают, что Ницше был атеистом и опровер
гал религию как форму обмана. Между тем он признавал
положительную роль христианства в одомашнивании и
цивилизации людей. Поскольку человек, отмечал Ницше,
произошел от животного и внутри его живет дикий зверь,
то понадобилась религия для его укрощения. По большому
счету все интеллектуальные продукты — это заблуждения,
поэтому следует спрашивать не об их истинности или лож
ности, а только о полезности. Таким образом, речь идет о
переоценке нашего восприятия прошлого: раньше религия
540
была полезна, но теперь, когда дикий зверь внутри нас ук
рощен, она приводит к деградации людей. Конечно, есть
непоследовательность в том, что, релятивизируя оценки
истории, сам Ницше судит безапелляционно. Он должен
был писать о вреде, который ему лично нанесло христиан
ское воспитание. Но нельзя отрицать, что и сегодня, кроме
одомашненных мальчиков и девочек из интеллигентных
семей, та же самая система воспитания производит лично
сти с ярко выраженным звериным началом.
История — это не «дерево Порфирия», а «сад расходя
щихся тропок», т. е. лабиринт. Там нет столбовой дороги,
которая ведет от варварства и дикости к культуре и цивили
зации. Слепые вожди часто сбиваются с дороги, и ведомые
ими хромые вынуждены протаптывать новый путь. Никто
не знает, куда он ведет. Ницшева генеалогия — это род раз
ведки, которая идет не вперед (туда нет дороги, и никто не
может побывать там и рассказать, что ждет впереди), а на
зад. Историкштирлиц неспеша рассматривает пройден
ный путь и пытается по отдаленным следам дать диагноз:
как сказывается пройденный путь на нашем здоровье. На
правление цивилизационного процесса, составляющего
сердцевину человеческой истории, философы должны
проверять по тому, не вырождаются ли, не деградируют ли
наши современники по сравнению со своими предками.
Генеалогия знания и нравственности. Генеалогия связана
с раскопками истлевших останков прошлого, которые со
хранились не за музейными витринами, а в душах и серд
цах людей, в их физиологии. В работе «Об истине и лжи во
внеморальном смысле» Ницше исследует знание как род
заблуждений, сначала полезных для сохранения рода, а по
том опасных, ибо они используются слабыми для укроще
ния сильных. Никогда и нигде в мире, провоцировал чита
теля Ницше, слова и мысли не подтверждаются фактами и
логикой. Спонтанным и случайным является само рожде
ние интеллекта. У знания нет никакого назначения, выхо
дящего за пределы человеческой жизни. Интеллект разду
вает свое высокомерие, связанное со способностью позна
вать. Между тем он происходит из притворства и лживо
541
сти, как средство самосохранения слабых и глубоко несча
стных особей, ибо сильные не нуждаются в обмане.
Тут можно спросить, чтó лучше — честность или обман.
Конечно, все дружно скажут: не надо лгать. Но при этом
каждый знает, что, скажем, Одиссей — этот хитроумный
лжец, обманувший самого себя, избежавший участи ос
таться в истории в виде бюста убитого героя, вернувшийся
живым в родную Итаку. Разве он не стал образцом для гре
ков? Почему же мы, слабые, коварные и хитрые, мним себя
крупными и честными животными? Лучше не задавать
этот вопрос. Человек не похож на прозрачный стеклянный
сосуд. Ницше писал: «Горе роковому любопытству, которое
через щель ухитрилось бы поглядеть на то, что за предела
ми комнаты сознания, и узнало бы, что человек в равноду
шии и безразличии своего незнания покоится на безжало
стном и ненасытном, на жадности и убийстве,— как бы
лежа на спине тигра отдается своим сновидениям»
43
.
Стремление к истине Ницше связывал с подписанием
«общественного договора», согласно которому в качестве
истинных признаются общеобязательные положения. Так,
происхождение науки связывается не с открытием непота
енного, а с социальными и дисциплинарными практиками
суда и признания. Отсюда истина определяется Ницше как
возможность лгать согласно принятым условностям
44
.Что
действительно отличает человека от животного, так это
способность изобретать понятия и создавать на их основе
особый упорядоченный, иерархизированный мир идей,
который, скорее всего, повторяет существующую социаль
ную иерархию. Ницше пишет: «В этой игре в костипоня
тия „истиной“ называется употреблять каждую кость так,
как ей определено, правильно считать ее очки, образовы
вать правильные рубрики и никогда не выходить за преде
лы кастового порядка и последовательности рангов»
45
.
Проблема самосознания встает понастоящему, т. е. как
философская проблема, лишь тогда, когда мы начинаем
понимать, насколько можно обойтись без него. Физиоло
гия и естественная история животных показывают, что
можно жить, действовать и даже говорить не испытывая
никакой нужды в «сознании». «Жизнь,— писал Ницше,—
542
была бы вполне возможна и без того, чтобы видеть себя как
бы в зеркале»
46
. И спрашивал: к чему вообще сознание,
если оно, по существу, излишне? Такая постановка вопроса
характерна для Л. Витгенштейна, который любил дразнить
вопросом о том, что происходит, когда мы говорим, что
«думаем».
Ницше выводит происхождение сознания из общения и
тем самым становится в ряд родоначальников социологии
сознания. Однако тут есть один нюанс, на который не обра
щается должного внимания. Ницше отмечает, что саму по
требность в общении не следует понимать как попытку разъ
яснить и выразить свои потребности для других. Он говорит
о потребности в общении не отдельных индивидов, а «целых
рас и поколений». Однако генеалогию общения, языка и
сознания Ницше строит сначала применительно к отдель
ным индивидам. «Сознание есть, по существу, лишь комму
татор между человеком и человеком,— отмечает Ницше,—
лишь в качестве такового должно было оно развиваться: от
шельническим и хищным натурам оно было бы ни к чему»
47
.
При этом не только язык, но и другие знаки — жесты, взгля
ды — стали выразителями осознания своей нужды, своих по
требностей. Изобретающий знаки человек одновременно
является осознающим себя социальным животным.
«Моя мысль… — писал Ницше,— сводится к тому, что
сознание, собственно, не принадлежит к индивидуальному
существованию человека, скорее, оно принадлежит к тому,
что есть в нем родового и стадного»
48
. Отсюда следует, что
самосознание является сознанием не индивидуального, а
родового в самом себе. У Ницше нет сомнения в том, что
наши поступки неповторимо личностны, но при переводе
в сферу сознания они уже не выглядят таковыми. Это и
есть подлинный феноменализм и перспективизм, как его
понимал Ницше: мир, который мы осознаем, есть только
мир поверхностей и знаков. Это обобщенный, опошлен
ный мир, ибо все осознаваемое самим актом осознания де
лается плоским, мелким, относительно глупым, общим,
знаком, стадным сигналом. С каждым актом осознания,
утверждал Ницше, связана большая и основательная пор
ча, извращение, обмеление.
543