Марков Б.В. Человек, государство и Бог в философии Ницше
Подождите немного. Документ загружается.
сплавляет, соединяет его с аполлоническим. Такая музыка
в наибольшей степени содействует силе государства и жиз
неспособности культуры.
Важно отметить трансформацию понимания «полити
ческого» у Ницше, которую не заметили его комментато
ры. Современное определение этого понятия значимо для
сравнительно недавнего отрезка истории и не дает исчер
пывающего ответа на вопрос о самосохранении государст
ва. Его первичные силы формируются вовсе не в ходе дис
куссий между членами политических партий и, тем более,
не в их борьбе за власть. Сегодня человек реализует себя
как политическое существо не чаще, чем один раз в четыре
года, когда приходит к избирательной урне и голосует за
одного из кандидатов, которые ему не всегда нравятся. Но
разве такой смысл вкладывал Аристотель в свое определе
ние человека как политического существа? Ясно, что «рож
денные властвовать» мужчины греческого полиса занима
лись политикой не один раз в четыре года, а ежедневно и
постоянно. Предметом их «политических» решений был не
только вопрос о войне, которая и в те времена была, конеч
но, не рядовым событием. Ясно, что на городской площади
обсуждались и другие вопросы. Но только ли агора была
местом политического? Попытка ответить на этот вопрос
снова приводит нас к его сущности.
Искусство и общество. В поисках способов объединения
людей Ницше был не одинок. Философов ХIХ столетия от
личает особая тоска по единству городских индивидуали
стов, запертых в стенах своих квартир и мучительно ищу
щих контакта с другими. Философия же Ницше чемто на
поминает интенции русской философии всеединства. Па
радоксально, что именно ее представители выступили с
критикой ницшеанства, в то время как сторонники инди
видуалистического анархизма стали его сторонниками.
Непонимание Ницше в вопросе о взаимосвязи человека и
общества остается и до сих пор. Ницше критиковал социа
листов за коллективистские иллюзии и вместе с тем мечтал
о тесном и близком единстве людей. Это единство он по
нимал иначе, чем социалисты и коммунитаристы, и видел
524
его достижение в духе музыки. Не только музыкальный, но
и основанный, например, на совместной трапезе «комму
нитаризм» является, согласно Ницше, продуктом близкого
взаимодействия, имеющего мало общего с любовью к
ближнему, как она понималась в этическом социализме.
Кроме интеллектуального человек имеет опыт аудиовизу
ального признания другого. Среди тысяч лиц и голосов
только некоторые кажутся родными и близкими, и это ос
нова дружественности, которая осуществляется как телес
ное общение.
Можно сделать попытку «заземления» утопии Ницше,
попробовать представить возможность «быть с другими».
Насколько эффективно такое лекарство от одиночества и
насколько опасны его побочные последствия? Как показы
вает опыт урбанизации, люди бегут в большие города в по
исках свободы от давления традиций. Коммунальная идил
лия патриархальной семьи на деле сопровождается ужасны
ми раздорами, и прежде всего вокруг собственности. Хотя
из маленьких поселений и родительских домов никто на
сильственно не выживает молодых людей, обитающих под
постоянным присмотром родственников и знакомых, они
быстро понимают, что быть вместе хорошо только в детстве:
родительский дом, школа, улица, если они пронизаны ат
мосферой дружественности, действительно составляют не
кое подобие древнегреческой ойкумены. Однако мир взрос
лых организован совсем подругому и мало напоминает как
материнский мир детства, так и отцовское попечительство в
юности; он не нуждается в качествах, воспитанных в рамках
коллективов с тесными контактами. В этом мире длинных
дистанций и сложных расчетов, в мире анонимных не знаю
щих жалости и сочувствия сил, дружба выступает такой же
иллюзией, как истина и красота.
Мир, в котором прежние человеческие качества уже не
требуются, ибо люди становятся агентами общественных
машин, воспринимался не только Марксом, но также Ниц
ше и Кьеркегором, как отчужденный, на голову поставлен
ный мир. Социальные и экономические машины обеспе
чивают комфорт и гарантируют безопасность. Вовлечен
ность в дела общества перестает быть тотальной, формиру
525
ется и автономизируется сфера частной жизни. Однако ут
рата человеческого смысла социального бытия приводит к
экзистенциальным кризисам и порождает инфантильные
мечты о возвращении к архаическому коммунальному телу.
Скорее всего, ни Ницше, ни тем более наши современники
уже не способны принять такое лекарство, какие бы заман
чивые перспективы оно ни сулило. Одинокие люди в крес
лах больших концертных залов или ресторанов вызывают
такой же ужас, как и молодые люди с наушниками аудио
плейера, ограждающими их от воздействия внешнего мира.
Не является ли то, о чем грезил Ницше, «идиотизмом сель
ской жизни», великолепно описанной Чеховым. Дионий
ский порыв проходит стадию дружеских попоек и заверша
ется «бытовым алкоголизмом». «Волшебный напиток»
вполне пригоден для индивидуального употребления и
мало способствует реальному единению с другими сущими.
В «К генеалогии морали» Ницше предложил пройти до
конца горестный путь нигилизма: истерзанная страхом и
одиночеством, оставленная Богом, миром и людьми чело
веческая душа либо погибнет, либо, обретя стойкость и му
жество быть, возродится заново.
Согласно П. Слотердайку, главной дилеммой, выход из
которой Ницше искал всю свою жизнь, была противопо
ложность не аполлонического и дионисийского, а трагиче
ского и не трагического. Подтверждением тому Слотер
дайк считает появление «Веселой науки». В ней главным ге
роем человеческой трагедии оказывается не Дионис, а Со
крат, причем не музицирующий, а смеющийся
31
. В «Рож
дении трагедии» Ницше отдавал приоритет музыке перед
философией. Он совершенно определенно утверждал, что
теория познания перехватывает падающее знамя аполло
низма в борьбе с дионисийской музыкой и вытесняет тра
гическое примирение с бытием на основе мифа господ
ством разума над случайностями и неожиданностями. Фи
лософствующий писатель допускает иронию по отноше
нию к ужасно серьезной трагедии бытия и пытается реф
лексировать в сослагательном наклонении о том, что герой
мог бы избежать гибели, если бы умел управлять собою.
Ницше убежден в том, что ни истина, ни благо, ни красо
526
та — эти три великие иллюзии, унаследованные нами от
греческой философии,— не спасают от ужасов бытия. Ин
дивид обречен бороться за место под солнцем с другими
автономными индивидами, и результатом этого являются
преступления и гибель. Познание, морализация и эстети
зация оказываются всего лишь инструментами в борьбе за
власть, желание которой пропадает только вместе с деин
дивидуацией, достигаемой путем вакхической оргии.
Очевидно и то, что отношение Ницше к аполлоническо
му началу, если не в искусстве, то в жизни, является весьма
терпимым. Таким образом, противоположность аполлони
ческого и дионисийского перестает восприниматься нату
ралистически. Речь идет уже не о том, чтобы превратиться
в подобие козлоногих существ, выдыхающих на окружаю
щих пары алкоголя и выбирающих налитыми кровью гла
зами жертву насилия. Уже в самом начале «Рождения тра
гедии» вместо перманентной оргии, заглушающей страх
дикими песнями и плясками, выдвигается идиллическая
картинка, репрезентирующая Диониса в виде греческого
хора. Ницше сожалеет о том, что роль хора в трагедии по
степенно утрачивается и на его место приходит резони
рующий автор, пытающийся научить зрителя искать выход
из трудностей на пути самопознания и заботы о себе. Чело
век, осознавший, что главным является желание петь, а не
мыслить, тем не менее остается философствующим писа
телем. Это самый серьезный аргумент в пользу того, что
Ницше вовсе не разрушал молотом философию, мораль,
религию и искусство, а истолковывал их как диспозитивы
власти. Литературная оргия, разыгрываемая Ницше,— это
лишь спасительная перверсия философии. Философбала
гур — это и есть Сократ, странность которого состоит не
столько в сходстве с Силеном, сколько в ироническом дис
танцировании от весьма серьезно чтимых обычаев. Фило
соф эффективно «деконструирует» тиранов, пьяниц и об
жор. Самое трагическое событие — смертная казнь —
обыгрывается им посвоему эффективно: в то время как
пришедшие прощаться друзья опечалены, Сократ, напро
тив, весел и приглашает последовать за ним в «иные края»,
уверяя, что при отсутствии земных тягот легче философст
527
вовать. Несомненно, Ницше не просто примиряется с Со
кратом, а освобождает его от оков комментаторов и интер
претаторов; и таким заново возрожденным Сократом вы
ступает Заратустра.
В заключение своего труда Ницше писал: «Сейчас нас
занимает вопрос, действительно ли крепка на вечные вре
мена та сила, о противодействие которой сломала себе хре
бет трагедия,— достаточно ли она крепка, чтобы воспре
пятствовать новому художественному пробуждению траге
дии и трагического созерцания мира. Если древняя траге
дия была вытеснена со своего пути диалектической тягой к
знанию, к оптимизму научного знания, то из этого факта
можно было бы вывести заключение о вечно совершаю
щейся борьбе теоретического и трагического миросозерца
ний,— на возрождение трагедии можно надеяться лишь по
сле того, как дух науки будет подведен к своим пределам и
его притязания на всеохватную значимость будут обраще
ны в ничто определением его границ, и для такой новой
культурной формы нам, в качестве символа, следовало бы
выставить занимающегося музыкой Сократа»
32
.
Ницше, как бы готовя будущее исследование науки, на
мечает пути выявления ее границ. В отличие от Канта он
указывает не столько на ограниченные возможности по
знания, сколько на то, что наука вытесняет миф и поэзию.
Сравнивая Сократа с Фаустом, Ницше видит в последнем
предчувствие границ сократической радости познания.
Ученый становится трагической фигурой. Ницше пишет:
«Только не надо приходить в ужас, когда созреют плоды
этого оптимизма, когда общество, пропитанное и окис
ленное этой культурой до самых нижних своих слоев, нач
нет содрогаться под напором неистовых желаний и вожде
лений, когда вера в земное счастье для всех, когда вера в
возможность всеобщей культуры знания вдруг обернется
угрожающим требованием всеобщего александрийского
земного счастья»
33
. Угрозу существования обществу Ниц
ше видит в том, что культура нуждается в сословии рабов,
которых она просвещает и соблазняет словами о «челове
ческом достоинстве» и «достоинстве труда». Благодаря
этому воспитывается дух отмщения, против которого бес
528
сильна любая религия, в том числе и научная. Все это —
открытие Кантом и Шопенгауэром границ познания,
пробуждение революционных настроений рабочего клас
са — кладет начало новой культуре, которую Ницше назы
вает трагической.
Генеалогия и история
Генеалогический метод, предложенный Ницше как аль
тернатива трансцендентализму и историзму, оказал замет
ное влияние на философскую методологию ХХ в. Предло
женный метод претерпел значительную содержательную
эволюцию как у самого Ницше, так и у его последователей.
В «К генеалогии морали» он противопоставлялся расхоже
му историзму, который переносит в прошлое уменьшен
ные копии настоящего и выстраивает линию или спираль
развития, предполагающего внутреннюю логику, связь и
преемственность старого и нового. Однако будущее вовсе
не определяется прошлым. Так, человек произошел от
обезьяны, а закону, как сказано в Библии, предшествовало
преступление, и точно так же основанием морали, по Ниц
ше, является неморальное. У свободных, рожденных вла
ствовать мужчин различие «добра» и «зла» определяется их
этосом: хорошее — это сильное, благородное, а плохое —
слабое и трусливое. Для жреческого сословия основой мо
рального различия выступает оппозиция чистого и нечис
того, поэтому «хорошим» считается воздержание.
Корни не только дают жизнь растению, но и сами стра
дают от деградации дерева. Поэтому Ницше исследует об
ратные воздействия морали на тот или иной тип телесно
сти. Исследование возникновения сосредоточено на усло
виях, факторах, событиях, которые разыгрываются на по
верхности. Это мир повседневности, описываемый ныне
исторической антропологией. Например, почва питает ро
стки, но человек может посчитать их сорняками и удалить
или просто не заметить и растоптать. Сам Ницше был за
ботливым садовником незаметных явлений. Он старался
развить особую историческую оптику и учил различать
529
среди тысячи феноменов, составляющих пеструю ткань
повседневности, такие, которые нуждаются в культивиро
вании как основа здорового будущего.
Отчуждение и генеалогия. Источник нечеловеческого ви
дят обычно в животной природе. Классическая постановка
проблематики антропогенеза ставилась как вопрос об оче
ловечивании, о гуманизации звериной природы. По
К. Марксу же получается, что в родовом периоде своей ис
тории человек был более человечен, нежели теперь. Вооб
ще говоря, такой поворот относительно «природного» на
чала был осуществлен еще Ж.Ж. Руссо, который утверж
дал, что цивилизация не способствует улучшению нравов.
Возвращение родовой сущности человека Маркс считал
возможным в новом, постбуржуазном обществе, в котором
первобытный коммунитаризм соединится с преимущест
вами научнотехнической революции. По Ницше, живот
ная природа укрощается моралью, ведущей к деградации
человека. Человек должен был укротить самого себя, а для
этого ему понадобилось придумать нечто такое, чего нет и
быть не может в природе. Он возвысился над самим собой
благодаря фантазиям, заблуждениям. Это и есть предпо
сылка цивилизационного процесса: человек оказывается
способным к отрыву от природы. Благодаря иллюзии уда
ется перехитрить животные инстинкты и приступить к со
зиданию в себе цивилизованного человека.
Это возможно благодаря тому, что от природы у человека
нет заданных инстинктов. Часто говорят о ничем не огра
ниченной сексуальности человека. Но, если разобраться,
так называемая «сексуальная озабоченность» — не естест
венное, а искусственно стимулируемое желание. Что есть в
человеке природного — это, вообще говоря, не простой во
прос. Если потребности проходят через сознание, т. е. ста
новятся мотивами, то их нельзя считать вполне естествен
ными. Даже кажущийся наиболее диким акт каннибализма
обусловлен верой в то, что съеденный враг передает свое
мужество победителям. Поджаренный и съеденный он уже
не представляет собой угрозы, ибо приготовление пищи на
огне — это и есть включение природы в культуру.
530
Генеалогия ставит и решает вопрос о происхождении:
откуда возникло нечто новое, если раньше его не было?
В постановке этого вопроса Ницше проявляет двойствен
ность: с одной стороны, он обостряет проблему, говоря,
что традиционные историцисты представляют прошлое
как уменьшенную копию настоящего и рассматривают ис
торию как ее развитие от простого к сложному. Такая мо
дель оказывается не просто схематичной, но и опасной,
ибо игнорирует другого. С другой стороны, Ницше нейтра
лизует свой вызов гипотезой вечного возвращения. Исто
рия, начавшаяся вместе с человеком, оказывается вечным
повторением того же самого. Напрашивается вопрос: а что,
собственно, повторяется? Каждый видит, что хотя жизнь —
это вечное возвращение и повторение, тем не менее ничего
нельзя возвратить.
По Ницше, начало истории цивилизации, культуры, мо
рали, науки — это нечто дикое, неразумное и неморальное.
Генеалогия пытается показать, как природное начало было
обмануто, преобразовано, как в борьбе с ним укреплялось
и развивалось «человеческое». Анализ культуры как сово
купности диспозитивов, полезных для обмана, нейтрали
зации природных инстинктов,— важнейшее достижение
генеалогии. Если прежде культура расценивалась с точки
зрения истинности, то Ницше раскрывает ее как иллюзию,
значимость которой состоит в «усыплении» диких природ
ных инстинктов. Он указывает на границы культуры и при
водит в пример греков — их религия очеловечивала богов,
но не обожествляла человека, т. е. не оскопляла его плоти, а
превращала тело в произведение искусства, делая его тем
самым организованным и управляемым.
Раскрыв искусственный характер истории, которая на
чалось с обмана, Ницше описывал, в какой форме верну
лось то, что было изгнано религией, как чувственность
снова вернулась в культуру. Картина исторического ста
новления человека оказалась более сложной, чем рисова
лась вначале. Генеалогия указывает на негативное основа
ние культуры. Если начало — это нечто противоположное
дальнейшему становлению, то необходимо показать, как
позитивное возникло из негативного. Слабость инстинк
531
тов — это биологический факт. Началом истории не было
дикое кровожадное животное. Скорее всего, правы те, кто
считает, что причиной запуска цивилизации является нуж
да, нехватка инстинктов. Вершина эволюции — человек,
как поздний ребенок, является не самым совершенным,
если не сказать дегенеративным, ее продуктом. Из этого
допущения вытекают принципы генеалогии, которая тре
бует вывести позитивное из негативного, цивилизованное
из нецивилизованного. За спорами о том, возникла культу
ра как дополнение слабой системы инстинктов или, на
оборот, для покорения дикого животного начала, нельзя
забывать, что понастоящему актуальной генеалогия ста
новится тогда, когда от метафизики начала переходит к
изучению культивации новой чувственности. Культура —
это не только возвышенные произведения искусства, но и
разного рода бестиализирующие зрелища, стимулирую
щие извращенные желания.
Когда аналитик культуры сталкивается с фактом нечело
веческого в современном цивилизованном мире, он скло
нен видеть его причину в существовании дикого зверя, жи
вущего внутри человека. Эта установка лежит в основе дар
виновской теории эволюции, где явно преувеличена роль
природного начала. Между тем человек в доцивилизован
ном состоянии (если такое было) — это слабое, неполно
ценное животное. «Зверь, живущий внутри нас»,— это,
скорее всего, продукт цивилизации. Именно на изучение
устройства механизмов его порождения и должны быть на
правлены усилия истoриков культуры.
Генеалогия и деструкция. Современная история незамет
но превратилась в науку, удовлетворяющую позитивист
ским стандартам объективности. Древняя история — это
прежде всего наставление и поучение. Она пишется для
того, чтобы люди ощутили гордость за свое славное про
шлое и оценили им свою современность. М. Хайдеггер
предложил еще один подход к истории. Он назвал свой ме
тод деструкцией, которая направлена на исправление
осовременивающей истории. Ее задача состоит не в описа
нии тех побед и достижений, которые были этапами «боль
532
шого пути» к «метафизике представления», а в восстанов
лении изначального понимания философии и реконструк
ции причин, которые привели к уклонению от образца.
Хайдеггер определил деструкцию как «удостоверение про
исхождения» и «выдачу свидетельства о рождении». Он
противопоставил ее традиционному историзму, суть кото
рого увидел в «дурной релятивизации» онтологических ус
тановок
34
. Именно историзм приводит к нигилизму. Здесь
Хайдеггер, кажется, совпадает с Ницше в вопросе о соот
ношении генеалогии и истории. Конечно, деструкция вы
зывает коннотации с разрушением, однако Хайдеггер счи
тает, что отрицательная сторона деструкции направлена на
современное и является побочной. Главная ее задача — со
хранение традиции путем очищения от паразитических на
слоений и, следовательно, очерчивание ее подлинных гра
ниц.
В «Бытии и времени» Хайдеггер отдает дань феномено
логии, ибо сводит историчность к временности. Этот путь
приводил к старой телеологии истории. Может быть, осо
знание этой стратегии как тупиковой и было настоящей
причиной сворачивания работы над продолжением проек
та «Бытия и времени».
Во всем этом чувствуется влияние Ницше. Однако есть
различие генеалогии и деструкции. Первая погружается в
историю заблуждений, а вторая отправляется в прошлое за
поисками смысла. У Ницше история — это становление,
где нет никакого заданного наперед порядка, цели и смыс
ла. Время истории слагается из сингулярных «вдруг», кото
рые приходят как случайности, но, свершившись, стано
вятся необходимостью. Хайдеггер, наоборот, рассматривал
события исключительно как судьбоносные и видел в них
посыл бытия.
В ходе своей духовной эволюции Хайдеггер восстанав
ливает в правах онтологический вопрос о смысле бытия
поразному. Понастоящему серьезная и опасная попытка
преодоления метафизики связана с поворотом к волевой
решимости. Философия разума и морализация объявляют
ся Хайдеггером совершенно бессильными и отбрасывают
ся как помехи в принятии волевых решений и осуществле
533