Малахов В.А. Етика

Подождите немного. Документ загружается.

вати на утвердження в людському житті таких цін-

ностей і таких реальних засад, за яких поступовий

«зсув» суб'єкта до більшої відкритості в суто онтологіч-

ному

(буттєвому)

плані стає природним, органічним

для нього.

Екзистенційні

й моральні складності утвердження

відкритості в стосунках особи зі світом пов'язані ще з

однією істотною обставиною. Справа в тому, що

«прийняти» іншу суб'єктивність або певний феномен

буття загалом у плані

сугаісного

спілкування означає

не просто пересвідчитися в їхньому існуванні поруч із

собою, але й певним чином перебудувати власний

внутрішній світ і власну поведінку — так, щоб вони

узгоджувалися з внутрішнім світом і поведінкою, із

самим буттям тих, щодо кого ми відкриті, кого ми

«приймаємо». Процес такої

перебудови

,й

узгодження

може бути доволі важким; нерідко він вимагає чимало-

го ресурсу доброї волі, витримки, здатності поступатися

власними цілями й інтересами.

В будь-якому разі не слід заплющувати очі на ризик

і страждання, пов'язані з пошуками відкритості. В чу-

довому старому

фільмі

«Король-олень» є кумедна

пісенька М.

Тарівердієва

про двох чарівників, доброго

й недоброго, які поспішали до потяга. Злий чарівник

простував собі прямо, ні на кого не звертаючи уваги, і,

звичайно, до потяга встиг. Добрий чарівник помітив

дівчинку, що загубилася, і відвів її до батьків, допоміг

кволій людині перенести важку валізу, вказав комусь

правильний шлях, подав милостиню жебракові, втихо-

мирив забіяк, що зчепилися в бійці, — і, певна річ,

запізнився. Мораль пісеньки, зрозуміло, не в тому, що

добрим бути не варто. Добрим бути важко, важче, ніж

злим, але це єдиний гідний людини шлях, заради якого

не страшно й запізнитися на потяг.

Людина, відкрита для болів і страждань своїх ближ-

ніх, безперечно, більш вразлива, її життя, переобтяжене

своїми й чужими проблемами, часто буває нещасним.

Крайні межі невідворотного для подвижника добра

страждання зображує у своєму «Ідіоті» Ф. М.

Достоєв-

ський;

цій же темі французький католицький письмен-

ник XX

ст.

Ф. Моріак присвячує роман «Агнець». Назва

останнього твору знаменна, адже саме Христос,

«Агнець Божий», уособлює й освячує для європейської

культури безсмертну тему страждання за інших, близь- 321

— 1-1924

ких

і далеких, які рано чи пізно теж раптом стають

близькими.

Нерідко можна

почути,

що саме через свою підвищену

вразливість та чи інша особа замикається, мовляв, у собі, перестає

зважати на проблеми тих, хто її оточує. Подібні міркування,

звісно, не безпідставні, однак гідна уваги відповідь, яку свого часу

дав на них Г. С. Батищев в одному зі своїх листів.

За

Батищевим,

існує справжня вразливість і

напівуразливість.

Те, що спонукає відгородитися від зовнішнього світу й шукати

спокою в притулку власного Я, — це саме напівуразливість: така

враженість зовнішніми обставинами, коли по-справжньому бо-

лять нам іще не

вони,

а лише власні наші душа й тіло,

піклуючись

про які ми й починаємо дбати про самозбереження. Справжня ж

уразливість знаходить розраду не в самозбереженні, а в самоза-

бутті заради здолання труднощів і проблем інших людей,

прийнятих

нами

як власні. І якщо шлях такого здолання справді

важкий, тим світлішою є радість, що здатна його увінчати: радість

не просто задоволення певної потреби, але пересвідчення у

життєвості вищих засад людяності й співчуття.

Переводячи наведені констатації з емоційного регі-

стру в спокійніший план опису феномена відкритості,

зазначимо, що останній неодмінно передбачає певну

внутрішню

пластичність

суб'єкта спілкування, його

здатність, сприймаючи проблеми інших, водночас

залишатися самим собою, зберігати й поновлювати

гармонію між власним Я і тим, що прийняте до нього.

Така внутрішня пластичність потрібна особі, аби не

закостеніти в шкаралупі власного Я і, разом з тим, не

зламатися під зовнішнім тиском. «Незламним переко-

нанням» монолітного

суб'єкта-егоцентрика

вона

протиставляє голос совісті, що поєднує відкритість із

принциповістю, вірність власним духовним цінностям

— з чутливістю і готовністю відгукнутися на те, що

діється навкруги. По суті, дана властивість являє

со5ою

одну з

морально-екзистенційних

основ інтелігент-

ності: саме вона дає змогу суб'єктові поставати свідо-

мим виразником тих або інших соціальних прагнень,

масових потреб, водночас репрезентуючи в суспільній

свідомості позиції совісті й загальнолюдських мораль-

них цінностей.

Нарешті, наше розуміння феномена відкритості не

буде адекватним, якщо не враховувати, що моральне

прийняття інших Я або будь-яких

буттєвих

чинників до

власної суб'єктивності зовсім не означає підміни її

322 ними або розчинення в них. Відчувати чужі потреби як

власні можна лише

доти,

доки не втрачені

відчуття

свідомість «власного» як такого: зрештою йдеться про

моральне розширення людського Я, а не про його

розпад. Інакше кажучи, як зазначав в одній зі своїх

праць М. М.

Бахтін,

слід розрізнювати дві речі:

піклування про буття (що є невіддільним від поняття

відкритості) — й «одержимість буттям», яка веде до

приниження людської волі й свідомості, перетворює

людину на

знаряддя

зовнішніх сил. Ясна річ, що до

спілкування людей як суб'єктів останнє жодного відно-

шення не має. Зрештою весь моральний сенс спілку-

вання полягає в тому, що в ньому знаходять свою

реалізацію основні категорії й цінності моральної сві-

домості, апробовані нею концепти справедливості, від-

повідальності, особистої гідності тощо — аж ніяк не у

відмові від усіх цих понять і цінностей у безрозсудному

й п'янкому

саморозчиненні

особистості

в,

стихіях буття.

Неважко переконатися, що розглянутий нами фено-

мен відкритості в повноті своїх

екзистенційних

вимірів

відіграє винятково важливу роль як у цілісній організа-

ції людського буття, так і в специфічних, усталених у

сучасному

суспільстві

формах спілкування та комуні-

кації, а також у найрізноманітніших галузях духовної

культури й творчості. В будь-яких своїх проявах він

привчає бачити й поважати невичерпність і неповтор-

ність

кожного

явища

буття,

невичерпність і унікаль-

ність кожної людської особистості, що, як ми вже

неодноразово мали можливість переконатися вище, є

обов'язковою передумовою справжньої

моральності.

На зміну одномірному, оманливому баченню світу як

сукупності придатних для використання об'єктів (речей

і людей) принцип відкритості вводить живу, сповнену

ризику й чарування, глибоку й завжди несподівану

картину

подієвого

буття, що на наших очах і за нашої

участі творить усе нові й нові свої форми.

Без відкритості була б цілком неможливою художня

творчість,

котра Грунтується на втіленні неповторності і чарів буття в довер-

шені образи мистецтва, було б неможливим і саме мистецтво, все

пронизане спілкуванням художника і реципієнта, спілкуванням з

буттям,

образами, які його відтворюють, спілкуванням з текстом

твору, художньою традицією тощо. Недарма саме художникові,

поетові присвячено відому

пушкінську

формулу відкритості:

И внял я неба содроганье,

И горний ангелов полет, 323

21*

И гад морских подводный ход,

И дольней лозы прозябанье .

Втім, не менш важливим, ніж власне мистецький, є і звер-

нений — в ідеалі — до Кожного моральний зміст

цієї

безсмертної

формули

Поряд з відкритістю суттєвою характеристикою

суб'єкта спілкування є

діалогізм,

або

діалогічність.

західноєвропейській філософії

цьому

терміну надають

категоріального значення М.

Бубер

і його однодумці,

на сході Європи, не без впливу

Бубера,

його запровад-

жує М. М.

Бахтін;

нині «діалогізм», «діалогічний» —

одні з найпоширеніших термінів

філософсько-гума-

нітарного

лексикону.

В попередньому розділі вже було показано, чому

справжню суть спілкування

(«Я-Ти-відношення»,

за

М.

Бубером)

не можна зводити тільки до діалогу. Проте

розуміння готовності до спілкування принцип

діалогіч-

ності доповнює

суттєвим

нюансом: можна сказати, що

коли відкритість позначає

екзистенційний

аспект цієї

готовності, то діалогічність як така — аспект смисло-

вий, мовно-мисленнєвий. Власне, діалогічність, діало-

гізм можна визначити як здатність суб'єкта сприймати

і враховувати правомірність, внутрішню обґрунтова-

ність не лише власної думки, а й інших способів

міркування і висловлювань, що їх утілюють. Діалогіч-

ний суб'єкт «чує» не тільки себе, він уходить у послі-

довність мислення свого партнера по спілкуванню,

зважає на його підстави, його внутрішню логіку й цим

радикально відрізняється від суб'єкта монологічного, для

якого існує лише одна логіка, один смисл, один «голос»

— його власний.

При всьому цьому діалог (дослівно — поділений

логос) означає саме

сутнісне

співвідношення різних

систем думки, а не безладну їх мішанину. Серед того,

що поняття

діалогізму

додає до відкритості, — уявлен-

ня про дистанцію між тим, хто сприймає чужу думку, і

самою цією думкою. Справа зовсім не в тому, щоб

злити, сплавити різні системи думки в щось монолітно-

єдине (як це, наприклад, на діалектичній основі нама-

гався зробити Гегель), а в тому, щоб увести ці думки в

такий смисловий простір,

де

вони могли б співіснувати

і взаємозбагачуватися, зберігаючи разом з тим власну

самостійність. Саме цей простір між

думками-логосами

324 і є тим, що поєднує їх у діалозі, саме в цьому просторі,

на межі між думкою і думкою, мовою і мовою, культу-

рою і культурою і нагромаджується головне багатство

діалогу — його творчий потенціал. Недарма в М. Бубе-

ра просте, здавалося б, слово «між» стає однією з

найважливіших категорій діалогічної

філософи;

щодо

М. М.

Бахтіна,

то він говорить у цьому зв'язку про

феномен межі («людина... вся і завжди на

межі»

)

і про

«позицію позазнаходження» суб'єктів діалогу один

щодо одного: без такої межі, без відчуття

«іншості»

Іншого не може бути творчого діалогу, так само як і без

щирого наміру понад усіма межами визнати й зрозу-

міти цього Іншого як самого себе.

Опозиція «монологізм» —

«діалогізм»

виявляється

досить плідною як у

конкретно-особистісному,

так і в

культурно-історичному плані. Так, зокрема, свідомість

і культура

XVIII—XIX

ст. загалом

були

в Європі над-

звичайно монологічні: вважалося, що існує певна

єдино можлива логіка, що її диктував світові євро-

пейський розум, єдино обґрунтована система істинних

цінностей; все, що не відповідає цій логіці й цим

цінностям, не вміщується у їхнє смислове поле, є про-

явом неуцтва, відсталості або фатальної помилки.

Звідси завдання носіїв згаданих цінностей — «освічу-

вати» інших людей та інші культури, нав'язуючи їм ці

цінності,

—якщо

потрібно, то й силоміць. Пафос такої

войовничо-самовпевненої

«просвіти», що не зупиня-

ється перед насильницькою «перебудовою» соціальної

реальності, є однією з істотних ланок, які поєднують

європейський раціоналізм XVIII — початку XIX ст. з

ідеологією марксизму. Слід сказати, що подібна моно-

логічна позиція і нині лишається досить впливовою,

що знаходить свій вияв як у рецидивах європоцент-

ризму, так і в інших спалахах «центристської» думки,

котра, образно кажучи, примушує світ обертатися на-

вколо цінностей тієї чи іншої соціальної, культурної,

національної, релігійної групи:

американізм,

панрусизм

або ісламський

фундаменталізм,

за всіх вартих уваги

відмінностей між ними, однаково є проявами цієї тен-

денції.

Проте поряд із цим дедалі більшої ваги як у

міжособистісних,

так і в міжнародних відносинах набу-

ває саме ідея діалогу різних цінностей, різних вірувань,

різних систем мислення — діалогу, що ґрунтується на

взаємній повазі й толерантності, веде до взаємозбага-

чення, а не до

взаємопридушення

суб'єктів культури. 325

За умови множинності цих суб'єктів діалог переростає

в полілог

(багатомислення),

в поліфонію (гармонійне

багатозвуччя)

національних, релігійних, культурних

цінностей та

мисленнєвих

структур; нині ми можемо

спостерігати драматичний шлях становлення такого

полілогу, такої поліфонії різних голосів культури як

адекватного способу самоусвідомлення сучасного люд-

ства. Можна сподіватися, що саме цій тенденції нале-

жить майбутнє — якщо тільки майбутнє в людства

є.

Втім, саму ідею діалогу, як ми вже бачили, також не

варто абсолютизувати. Ні відкритість, ні діалогізм

собою не вичерпують гуманістичний клімат повноцін-

ного людського спілкування. Щоб бути глибоким і

стійким, діалог мусить спиратися на певні передумови

власне морального гатунку, до розгляду яких ми й

переходимо в наступній (і останній) лекції нашого

курсу.

Запитання Що таке спілкування? В чому специфіка

спілкуван-

ня як типу людських стосунків?

чг

Чи може бути контакт людини з природою спілку-

ванням у власному розумінні слова? Обгрунтуйте

Вашу відповідь.

Чи можна вважати спілкуванням будь-які моральні

взаємини між людьми?

Чим схожі й чим відмінні між собою моральна

відкритість і психологічна

екстравертивність?

Чи

вважали б Ви відкритою будь-яку товариську,

компанійську людину?

Чи за будь-яких обставин замкненість є негативною

моральною характеристикою людської особистості?

Чи тотожні, на Ваш погляд, за своїм моральним

значенням поняття «егоїзм» і «монологізм»?

Тотожні чи ні за своїм істотним значенням

поняття

«спілкування» і «діалог»? Якщо ні-що ще, окрім на-

лаштованості

на

діалог,

передбачає повноцінне

спілкування?

Яким чином мовчання може поєднувати людей?

326

Рекомендована

література Апель

К.-О.

Апріорі спільноти комунікації та основи

етики. До проблеми раціонального обгрунтування

етики за доби науки // Сучасна зарубіжна філософія

Течії і напрями: Хрестоматія. К , 1996. С.

359-^21.

Батищев

Г. С

Особенности

культ>ры

глубинного

общения

Вопр

философии

1995 № 3 С

109—

129

Бубер М. Я

Ты. Диалог // Бубер М Два образа

веры М , 1995 С.

15—124

Каган М. С. Мир общения: Проблема межсубъект-

ных

отношении.

М.,

1988 319 с

Левтас

Е.

Між

нами.

Дослідження

думки-про-іншо-

го К ,

1999

294 с.

Малахов Б. А. М. Бубер і М.

Бахгін:

акценти філо-

софії діалогу //

Магістеріум

Вип. 1.

Історико-філо-

софські

студії.

К.,

1998. С.

4—9.

Ситниченко

Л. А. Першоджерела комунікативної

філософії К , 1996 176 с.

А. А. Ухтомский в воспоминаниях и письмах. СПб ,

1992 С.

166—196.

Франкл

В Критика чистого «общения» //

Франкл

В. Человек в поисках смысла М , 1990.

С.

321—333.

ЛЕКЦІЯ

МОРАЛЬНІ ВИМІРИ

СПІЛКУВАННЯ

РІЗНОМАНІТТЯ ПЕРЕДУМОВ

І ВИМІРІВ ЛЮДСЬКОГО

СПІЛКУВАННЯ:

МОРАЛЬНИЙ АСПЕКТ

~об

спілкування між людьми

могло відбутися, тим більше

.на

достатньо високому рівні,

потрібно, взагалі кажучи, чимало переду-

мов найрізноманітнішого гатунку. Суб'єк-

ти спілкування повинні перебувати в кон-

такті, розуміти один одного, виконувати

певні спільно визнані правила комуніка-

тивної поведінки; їм має бути притаманна

воля до спілкування і певна, більш або

менш виразна настроєність на своїх

партнерів, що знову ж таки передбачає

відповідні соціальні, культурні, психоло-

гічні, семіотичні умови та ін. Всі ці

обставини є предметом дослідження цілої

низки наук, від загальної та прикладної

соціології до соціо- та психолінгвістики,

семіотики культури тощо.

Однією з цікавих нових дисциплін, спеціаль-

но орієнтованою на висвітлення умов спілкування

між людьми, є, зокрема,

соціоніка

— як визнача-

ють її прихильники, «наука, мистецтво, технологія

або гра, що полягає у вмінні визначити тип

особистості людини, правильно будувати з нею

328 взаємодію і спілкування, допомогти їй краще зро-

зуміти себе, оптимально формувати родинні,

виробничі

й дозвіль-

ні колективи» . Безперечним фактом, на якому ґрунтується соціо-

ніка,

є те, що, незважаючи на добрі наміри й волю до

спілкування,

людям інколи надзвичайно важко

взаємодіяти

саме через певні

особливості їхніх психологічних типів; таким чином, постає за-

вдання класифікації цих типів і визначення більш або менш

оптимальних сполучень між ними. Скажімо, якщо Ви за соціо-

нічною класифікацією

«Єсенін»,

тобто

інтуїтивно-етичний

інтро-

верт, мрійливий

романтик-індпвідуаліст,

елегантний, тривожний

і чутливий до настроїв своїх ближніх, — найкращим партнером у

шлюбі для Вас буде не другий «Єсенін» або «Гамлет», а... «Жуков»,

тобто

сенсорно-логічний

екстраверт, — звичайно, якщо дослу-

хатися до тверджень

сопіоніків.

Утім, кожен зрештою сам обирає

собі друзів і коханих,

покладаючися

на власну інтуїцію і смак, —

хоча багато хто в наші дні переконаний, що й соціонічна

експертиза в такому випадку річ не остання.

Безперечно ближчою до теми нашого розгляду й

обов'язковою для суб'єктів спілкування є нормативна

регуляція їхніх взаємин на етично обгрунтованих заса-

дах. Однак проблеми такої регуляції вже висвітлю-

валися нами при розгляді моралі як соціального фено-

мена, тем моральної норми, обов'язку, відповідаль-

ності, справедливості. Тепер звернімо увагу на такі

виміри спілкування, які є моральними не внаслідок

їхньої нормативної регуляції, а за самою своєю

внутрішньою суттю, котра наче просвічує крізь розгля-

нуті

цілісно-людські

засади відкритості й діалогічності.

До числа цих власне моральних вимірів людського

спілкування передусім слід віднести толерантність,

повагу,

співчуття і любов.

ТОЛЕРАНТНІСТЬ

Цілком очевидно: для того щоб повноцінно спілку-

ватися, люди перш за все повинні вміти співіснувати

одне з одним, миритися з неминучими розбіжностями

поглядів, орієнтацій, стилів життя — «терпіти» кожен

кожного, хоч би як важко це було в тих або інших

конкретних ситуаціях. Саме від латинського дієслова

tolero — «несу», «витримую», «терплю» — походить

термін «толерантність». Бути толерантним насамперед і

означає терпіти, витримувати Іншого — такого, яким 329

вш є, визнавати за ним право жити, мислити и чинити

по-своєму Принципово важливо мати на увазі цю

елементарність вимог толерантності — саме згадана

елементарність зумовлює принципове значення і

своєрідну цінність даного виміру людського спілкуван-

ня. Разом з тим ця ж таки елементарність спричинює

й те, що «тільки» толерантність нас в жодному відно-

шенні цілком задовольнити не може: як правило,

людям замало того, що їх тільки «терплять», і вони

прагнуть переходу до більш змістовних домінант спіл-

кування. Прагнуть, однак, кожен по-своєму — саме

через це й не варто, бажаючи більшого, забувати про

толерантність в її мінімальному, елементарному вияв-

ленні.

Абстрактність ідеї толерантності загалом дається

взнаки і в змістовій нерозвиненості її етичних перс-

пектив, і в двозначності її висновків щодо самого про-

цесу людського спілкування, і в суперечностях, пов'я-

заних з її практичним застосуванням і визначенням

принципових меж останнього.

За словами одного з дослідників, толерантність —

це «чеснота... непримиренних

людей»

в європейській

свідомості Нового часу ідея толерантності утверд-

жується, так би мовити, з необхідності, як вимушена

реакція на нескінченну ворожнечу, війни й крово-

пролиття, породжувані нерозв'язними конфліктами

між церковною й світською владою, між католиками й

протестантами тощо. Саме в такому драматичному кон-

тексті проблема толерантності постає й перед філософ-

ською думкою вказаного періоду, — першим у цьому

зв'язку безперечно має бути названий англійський

філософ Дж

Локк

(1632—1704),

автор славнозвісних

«Листів про толерантність» (1688). На думку

Локка,

аргументом на користь толерантності може слугувати,

по-перше, те, що примус у будь-якому разі не здатний

навернути людину на шлях щирої,

релігійно

повно-

цінної віри, по-друге — відмінність основних завдань і

функцій, що їх відповідно мають виконувати церква і

держава. Як церква не повинна вдаватися до силових

акцій, так держава не мусить брати на себе клопіт про

спасіння людських душ або встановлення того, яка

релігія є істинною. Чітке усвідомлення зазначених

обставин і створює, за

Локком,

підґрунтя для

утверд-

330

ження

толерантності.