Левит С.Я. (гл. ред.) Культурология. XX век. Энциклопедия. Том 2

Подождите немного. Документ загружается.

боткой истор. антропологии, семиол. приемами культурно-истор. анализа текстов, позволяющих приблизиться к пониманию “куль-

турного механизма” истор. явлений, событий, массовой практики и индивидуального поведения.

Сегодня Н.и. “возвращается” к традиц. жанрам, ею же в начале своего пути девальвированным: к истории-повествованию (истор.

нарратив), полит, истории, к истории событийной, биографии, но уже на другом уровне своих аналитич. возможностей и проф. соз-

нания, через критич. переосмысление исследоват. багажа, обретенного в ходе мощного эксперимента 60-80-х гг., и углубление по-

нимания центр, эпистемологич. проблемы, касающейся природы и интеллектуальных процедур интерпретативной практики самого

историка. И как прежде, ведущая роль принадлежит в этом историкам, ориентирующимся на “Школу Анналов”.

“Возвращаясь” к полит, истории, Н.и. ставит акцент не на полит, интриге как таковой, но на “человеке в политике”, гл. проблема —

проблема власти в полном ее объеме и во всех ее формах, включая экон. и идеологическую, социальные структуры, ее питающие,

присущие ей символику и знаковые системы. Обращение к истории событийной означает сосредоточение внимания на социальных

и культурных механизмах, ее направляющих и составляющих ее основание. Интерес Н.и. к открытой Деррида новой области знания

— нарратологии есть своего рода реакция на долгое существование истории без интриги и сюжета. Это связано не только с деятель-

ностью Н.и., но является общей тенденцией, заявившей о себе уже с к. 19 в. и вызванной в значит, степени влиянием географии, де-

мографии, социологии, этнологии, изучающих человека в “неподвижном времени”. Истор. нарратив, считают “новые историки”, не

отделим от других форм проф. языка историков и также формирует концепцию. Как метод постижения истории и “человека в исто-

рии” (“микроистория”), реализации индивидуальной практики выдающейся личности в политике, экономике, культуре мыслится

сегодня и жанр истор. биографии.

Н.и. — один из ликов совр. истор. науки и культуры 20 в. Она сложилась в то время, когда историки всерьез задумались о природе и

особенностях своего ремесла, о возможностях своей науки и месте ее в системе научного познания в целом. Под знаком Н.и. в по-

слевоенном мире пересматривались традиц. приемы истор. анализа и утверждалось сознание относительности истор. знания, изуча-

лась природа этой относительности. Сегодня Н.и. сама, как бы иллюстрируя эту относительность, оказалась под огнем критики. Но

если отвлечься от импульсов вненаучных, нетрудно заметить за всем этим озабоченность все той же проблемой истор. гносеологии,

но уже на другом “витке” — не столько “присвоения”, осознания важности самой идеи культурологии подхода к пониманию исто-

рии, сколько выработаи конкр. инструментария, позволяющего этот подход реализовать, понять в действии “культурный механизм”

истор. процесса.

Своеобразие нынешней ситуации, вызывающее особое напряжение, заключается еще и в том, что проблемы, волновавшие в начале

века и даже еще в его середине относительно узкий круг энтузиастов, сегодня, на исходе его, становятся предметом рефлексии мас-

сового исследоват. сознания со всеми вытекающими из этого обретениями и издержками, при этом (что знаменательно), как на За-

паде, так и там, где, как в России, гуманитарные (социальные) науки лишь делают первые шаги по высвобождению из-под тотали-

тарного прессинга. Все это заслуживает внимания как симптом становления нового качества культуры и нового образа истории.

Лит.: Бродель Ф. Структуры повседневности: Возможное и невозможное. М., 1986; Бессмертный Ю.Л. Споры о главном (“Школа

“Анналов” вчера и сегод-ня”)//Новая и новейшая история. 1990. № 6; Ястребицкая А.Л. Обзор материалов коллоквиума // Там же;

Репина Л.П. Социальная история и истор. антропология: новейшие тенденции в совр. брит. и амер. медиевистике//“Одиссей”. Чело-

век в истории. 1990. М., 1990; Гуревич А.Я. Загадка Школы “Анналов” // Мировое древо. 1993. № 2; Интервью с Жаком Ле Гоффом

// Там же; ЯстребицкаяА.Л. Средневековая культура и город в Новой исторической науке. М., 1995; Олабарри И. “Новая” новая ис-

тория: структуры “большой длительности” // Культура и об-во в Ср. века и раннее новое время. М., 1997; La Nouvelle histoire // Ed.

par J. Le Goif. P., 1978; Burke P. Die “Annales” im globalen Kontext // Osterreichische Zeitschrift fur Geschichtswissenschaften. 1990. Hf. 1.

А.Л. Ястребицкая

НОВГОРОДЦЕВ Павел Иванович (1866-1924) -юрист и философ. В 1888 окончил юрид. ф-т Моск. унта и был оставлен при ка-

федре истории права. В 1897 защитил магистр, дис. “Истор. школа юристов, ее происхождение и судьба”. Увлекся философией и

создал при ф-те кружок, из к-рого родилась моек. школа философов права (Б. и С. Трубецкие, Б. Вышеславцев, И. Ильин). Как сто-

ронник либерально-правового учения, Н. выступал против любых обществ, течений, ограничивающих свободу личности. В 1902 он

совместно с П. Струве опубликовал сб. “Проблемы идеализма”, ставший предшественником “Вех” (1909). В том же году Н. получил

степень д-ра гос. права, защитив дис. “Кант и Гегель в их учениях о праве и гос-ве”. В 1903 Н. стал проф. по кафедре энциклопедии

и истории права. Н. был одним из основателей партии кадетов и ее депутатом в 1-й Госдуме (1905). В 1906 из-за участия в Выборг-

ском воззвании Н. ушел из Моск. ун-та. В 1906-18 был ректором Моск. коммерч. ин-та. В 1909 вышел “Кризис совр. правосозна-

ния”, в 1917 — 1 т. исследования “Об обществ, идеале”. Тогда же Н. стал членом ЦК кадетской партии, но отказался от места во

Временном правительстве, считая его неспособным к активной полит. практике. В 1918 участвовал в сб. “Из глубины”, в к-ром со-

лидаризировался с идеями Струве, изложенными им в “Вехах”. В том же году, Н. из-за угрозы ареста, связанного с работой в анти-

большевистских организациях, переехал на юг, откуда эвакуировался с остатками Белой армии в 1921. В 1922-24 преподавал на ос-

нованном им юрид. ф-те Праж. ун-та.

Взгляды Н. сформировались под влиянием идей естеств. права, работ Фихте, Шеллинга, социальной философии Гегеля и баденской

школы неокантианства.

Основа гармонич. развития культуры, по Н., заключалась в идее синтеза самоценной автономной личности и этики Гегеля. Создание

гармонии частного и коллективного приближают социальные отношения к “обществ, идеалу”. Н. анализировал эту социокультур-

ную проблематику в истор. аспекте и с современной ему т.зр.

Неприятие любых форм деперсонализации заставило Н. в ранних работах выступить с критикой Вл. Соловьева, философия к-рого

содержала антиперсоналистич. тенденцию, т.к. человек рассматривался лишь как один из субъектов метафизики всеединства. В

1899 Н. полемизировал с Соловьевым по поводу его попыток соединить право и нравственность. По Н., эти понятия не сводимы

друг к другу, хотя имеют общий исток в дискурсе естественноправовой идеи. В 1901 Н. положительно оценил защиту Соловьевым

права от разл. критиков, его призыв перейти от права силы к силе права, использовать право как регулятор личного и общественно-

го.

В большинстве своих книг Н. прослеживал разл. аспекты генезиса и взаимодействия обществ, идеалов прошлого и современности.

Задолго до Т. Куна (“Структура научных революций”, 1963) он обосновал смену научных парадигм в истории культуры.

В книгах “Полит, идеалы древнего и нового мира” и “Лекции по истории философии права” (1912), Н. рассматривал историю полит,

учений, их культуру и зарождение в 14 в., в связи с разл. формами секуляризации, новой философии права (трактаты Оккама и Мар-

силия Падуанского). В “Кризисе совр. правосознания” Н. анализировал учения 18 и 19 вв., соединяя истор. перспективу и совр. со-

циокультурную ситуацию. Практика права прошлого, по Н., показала, что оно не способно самостоятельно изменять обществ, от-

ношения. Кризис вызван тем, что часть об-ва выводит из этой неудачи тотальное отрицание права, а другая — его реформирование.

Отрицание права шло в двояком направлении: в отвлеченном морализаторстве Л. Толстого и в формах социалистич. и анархич. уче-

ний. Толстовство, по Н., несостоятельно, т.к. не учитывает реальной ситуации. Нравств. подвиг отд. человека не может изменить все

об-во, лишенное механизмов защиты от зла. Правовое гос-во не совершенно, но это необходимая ступень на пути духовного про-

гресса, в т.ч. и к учению Толстого.

Критике учений марксизма и анархизма о культуре посвящены 1 и 2 (неоконч.) т. работы “Об обществ. идеале”. 3 т. должен был

дать положит, теорию права. “Идеал” является 3 частью “Введения в философию права” (2 часть “Кризис совр. правосознания”, в 1-

ю, должны были войти ранее опубликованные “Гос-во и право” и “Нравственный идеализм в философии права” в новой редакции,

но это не было осуществлено).

Гармония личного и общественного возможна лишь при высшем синтезе в сфере свободы. В истор. существовании такой идеал не-

достижим, но к нему нужно стремиться. Осознание невозможности осуществить утопию породило не только кризис права, но и раз-

очарование в социализме и анархизме, пытавшихся объективировать идеал (абсолютное), создав его в истор. (относит.) условиях.

Логич. завершением социализма, по Н., является марксизм. Основное его противоречие состоит в желании соединить утопию и со-

циальный реформизм. В области утопии марксизм претендует на место религии, т.к. включает космологич. проблему зла. Любые

негативные начала используются как средства добра, следствием чего является классовая ненависть. Религиозность поддерживается

верой в скорую революцию. Кризис и разложение марксизма связаны с осознанием невозможности победы в обозримом будущем.

Научность, служащая для психол. убедительности марксизма, не может смягчить разочарования.

2 т. показывает архетипичность черт марксизма, анархизма и иных форм синдикалистской культуры. Анархизм также возник как

реакция на кризис права в 19 в. Он смешивает космологич. и социол. начала. Осн. противоречие анархизма — неспособность гармо-

нично сочетать личные и обществ, интересы. Вера в скорое осуществление идеала саморазрушила анархич. учение. Другой общей

причиной противоречия была методология историзма. Еще до Поппера (“Открытое об-во и его враги”, 1945) Н. отмечал, что исто-

ризм деперсонализирует личность и, тем самым, нарушает социальную гармонию. Социалистич. учения, по Н., неприемлемы как

носители контркультуры, стремящейся к тотальному отрицанию любых существующих форм культуры.

В кач-ве альтернативы социалистич. учениям, исповедовавшим непогрешимость общей воли, в т.ч. в области культуры, Н. противо-

полагал идеал свободного образования отд. индивидов, взаимодействующих между собой. Т.о., центр тяжести переносится с социу-

ма, не отличающегося культурной продуктивностью, наличную свободу.

В конце жизни, в статье “Восстановление святынь”, Н. изменил т.зр. на рус. традицию культуры права. Внешним, антропоцентрич.

формам права зап. цивилизации он противопоставлял рус. философию права, истоки к-рой находил в религиозности славянофилов и

Достоевского. Их интуиции основывались на Библии. Теоцентризм как высшая ценность априорно гарантировал права личности и

внутр. просвещение индивида.

Н. оказал значит, влияние на рус. культуру. В области философии он создал школу, к к-рой принадлежат такие мыслители, как И.

Ильин, Б. Вышеславцев. С. Франк в этюде “Я и мы” и в “Духовных основах об-ва” вслед за Н. развивал идею отношения частного и

общего. Учениками Н. были такие историки, как В. Леонтович, к-рый в своей “Истории либерализма в России” использовал его со-

циокультурные критерии, и Г. Катков, автор работ о Февр. революции и генерале Л. Корнилове. В области социологии культуры

взгляды Н. представляют интерес как важный аспект развития гражд. об-ва.

Соч.: Соч. М., 1995; Нравств. идеализм в философии права // Проблемы идеализма. М., 1902; Нравств. проблема в философии Канта.

М., 1903; О путях и задачах рус. интеллигенции // Из глубины. М., 1991; Введение в философию права: Кризис совр. правосознания.

М., 1996; Об общественном идеале. М., 1991.

Лит.: Гурвич Г.Д. Проф. П.И. Новгородцев как философ права // Совр. записки. 1924. № 20; Левицкий Д. П.И. Новгородцев // Рус.

религиозно-философская мысль XX века. Питтсбург, 1975; Савельев В.А. Теория “возрожденного естественного права” в учении П.

Нов-городцева // Вопросы гос-ва и права в обществ, мысли России XVI-XIX вв. М., 1979; Исаев И.А. Политико-правовая утопия в

России, конец XIX-начало XX вв. М., 1991; Замалеев А.Ф., Осипов И.Д. Рус. политология: Обзор осн. направлений. СПб., 1994.

А. В. Мартынов

НОВЫЕ ФОВИСТЫ, или новые дикие — течение нем. постмодернизма в живописи. Дистанцируясь от концептуализма и мини-

мализма, Н.ф. возвращаются к фигуративности, цвету, экспрессивности, спонтанным методам создания произведений.

Н.ф. непосредственно апеллируют к фовизму, живописи Матисса. Другой творч. источник — нем. экспрессионизм. Третий — мно-

гообр. формы совр. субкультуры.

Движение новых диких возникло в конце 70-х гг. в Германии. Одной из его первых акций стала организация выставки “Новый дух в

живописи” (Лондон, 1981), объединившей произведения молодых художников и их предшественников — П. Пикассо, Ф. Бекона, Э.

Уорнхолла, Д. Хокни. Целью выставки был новый взгляд на искусство живописцев старшего поколения, соответствующий постмо-

дернистской установке на творч. освоение худож. наследия прошлого. Эту линию продолжила следующая выставка — “Дух време-

ни” (Берлин, 1982), чьей целью было освещение актуальных эстетич., теор. и психол. проблем на материале живописи прошлого и

настоящего.

Сверхзадача Н.ф. — обновление худож. видения в духе новой фигуративности, порой посредством эстетич. шока. Г. Базелиц при

экспонировании переворачивает свои полотна ради дестабилизации привычного. зрительского взгляда на картину, выявления ее

глубинной структуры. Используя данные теории информации, А. Пенк создает авторские знаки истор. развития человечества. Тема-

тика картин А. Кифера, И. Иммендорфа, М. Луперца связана со спецификой истор., полит, и культурной жизни Германии (роль ми-

фов и истории в нем. нац. сознании). Д. Куспита, Л. Кастелли, Л. Сало-ме волнуют проблемы суверенности архаич. нарциссического

Я, сексуальных меньшинств; они экспериментируют с соотношением живописи и муз. ряда. В. Дан прибегает к осознанному эклек-

тизму, элементам кича, стремясь к выработке неодномерного, стереоскопич. видения живописи всех времен и народов.

Лит.: Apres le classicisme. St.-Etienne, 1980; A New Spirit in Painting. L., 1981 (cat.); Documenta 7: Kassel. Kassel, 1982; Groupes,

mouvements, tendances de l'art contemporain depuis 1945. P., 1989.

Н.Б. Маньковская

НООСФЕРА (сфера разума) — особый этап в развитии биосферы, в к-ром решающее значение приобретает духовное творчество

человечества.

Понятие Н. было введено в к. 20-х гг. франц. палеонтологом, математиком и философом Э. Ле Руа (1870-1954). Взяв за основу идеи

Вернадского о значении биогеохимич. процессов в развитии биосферы, Ле Руа развил в своих работах осн. моменты эволюции био-

сферы в Н. Он полагал, что оживление вещества и очеловечивание жизни — закономерные этапы геол. развития Земли и утверждал,

что дальнейшая эволюция человека связана с переходом к эпохе, когда решающее значение приобретут мысль и дух. Спустя десяти-

летие теория Н. получила развитие в практически одновременно создаваемых работах Вернадского и Тейяра де Шардена, к-рые

вышли только после смерти авторов. Наиболее полное воплощение теория Ле Руа нашла в разработке Тейяра де Шардена, к-рый

разделял не только идею абиогенеза (оживления материи), но и идею, что конечным пунктом развития Н. будет слияние с Богом.

Вернадский придерживался несколько иного мнения, полагая, что природа косного и живого вещества различна и не рассматривал

Н. с т.зр. эсхатологии.

В основе теории Н. лежат представления Плотина о эманации Единого в Ум и Душу, с последующей трансформацией последних

снова в Единое. Влияние Плотина на совр. мировоззрение громадно. Фридмановская теория происхождения Вселенной, к-рой в ка-

честве рабочей гипотезы придерживаются большинство совр. ученых, является иллюстрацией представлений Плотина, обрамленной

научной терминологией 20 в. Согласно Фридману, Вселенная возникает из точки и стремительно расширяется, одновременно поро-

ждая пространство и время. Но постоянное расширение вряд ли возможно. Поэтому, согласно одной из гипотез, когда-нибудь на-

ступит предел расширения и Вселенная начнет охлопываться, вновь превратится в точку и исчезнет, подобно “черной дыре”.

Плотин писал об истечении непознаваемого Единого, создающего все сущее. Сначала создается мировой Ум, представляющий со-

бой совокупность множества идей. Ум порождает мировую Душу, к-рая, одушевляя неживое вещество, творит чувственный мир.

Однако, достигнув опр. ступени развития, существа чувственного мира начинают осознавать собственную неполноту и стремиться к

приобщению, а затем и слиянию с Единым. Полное слияние с Единым, осуществленное в космич. масштабе, в принципе аналогично

схлопыванию Вселенной.

Эволюционная модель Ле Руа, Тейяра де Шардена и, отчасти, Вернадского повторяет осн. положения неоплатонизма. Возникнове-

ние Вселенной, появление и развитие жизни на Земле описаны авторами теории Н. на уровне совр. научного знания, но принципи-

альная схема их концепции соответствует принципам неоплатоников. Человек у Плотина стремится выйти за пределы Души в сферу

Разума, чтобы затем приобщиться к Единому. У авторов теории Н. человек также стремится перейти в сферу разума и раствориться

в Боге (Тейяр де Шарден) или, охватив научной мыслью всю планету, двигаться в направлении постижения Божественных зако-

нов(Вернадский).

Идеи Плотина были восприняты Ле Руа, Вернадским и Тейяром де Шарденом в бергсонианском духе. Влияние Бергсона на созда-

ние теории Н. заключалось, гл. обр., в выдвинутом им положении о “творч. эволюции”. По его мнению, жизнь — такая же “вечная

составляющая бытия, как материя и энергия”, а ее развитие связано с творч. порывом космич. значения. В то же время, если Ле Руа

и Тейяр де Шарден развивали свои концепции в рамках католич. модернизма, Вернадский опирался на круг научных и религ. идей,

выдвинутых рус. космизмом. Теория “экстрема” — лучезарной духовной личности в составе бессмертного человечества — А.П.

Сухово-Кобылина (“Учение Всемира”), получившая оригинальное развитие в трудах Н.Ф. Федорова и материалистический панпси-

хизм Циолковского были творчески переработаны Вернадским, к-рый учел прозрения Флоренского, писавшего ему в 1929 о сущест-

вовании в биосфере “того, что можно было бы назвать пневматосферой, т.е. ... особой части вещества, вовлеченного в круговорот

культуры, или, точнее, круговорот духа”. Вернадский истолковал эту идею в свете собственной теории развития биосферы Земли.

В концепциях Вернадского и Тейяра де Шардена довольно много схожего. Оба ученых исходят из того, что исходным пунктом в

познании Вселенной является человек, поскольку возникновение человека связано с гл. процессом эволюции космич. вещества. На

этом основании оба выделяют время существования человека в особую геол. эпоху. Появление человека и Вернадский, и Тейяр де

Шарден связывают с сильнейшей концентрацией сознания, замыкания его на самом себе, что приводит к возникновению личност-

ного начала, выделяющего человека из животного мира. Затем процесс концентрации сознания переходит в консолидацию личност-

ных сознаний и движется в направлении создания сверхличности. Когда все человечество консолидируется в единую личность, соз-

дание Н. будет завершено. Но эволюция пойдет дальше. С т.зр. Вернадского, Н. будет эволюционировать, гл. обр., количественно,

охватывая новые слои нашей планеты и околоземного пространства. По мнению Тейяра де Шардена, дальнейшее развитие Н. при-

ведет к качественным изменениям, заключающимся в слиянии ноосферного человечества с Богом.

При существенном сходстве обеих теории в них есть множество различий: Вернадский, в отличие от Тейяра де Шардена, предпочи-

тал говорить о возникновении и развитии научного знания, именно в нем видя основной вектор эволюции живого вещества.

По мнению Вернадского, появление на Земле массовой жизни явилось отголоском повсеместно действующих космич. сил. При этом

живое вещество, составляя по объему и весу сотую долю процента биосферы, стало в ней геологически ведущей силой и определило

все идущие в ней процессы. Господствующее положение живого вещества стало возможным благодаря его способности к самоорга-

низации, усложнению и, наконец, возникновению мысли. С появлением мысли живое вещество стало активнее перерабатывать био-

сферу Земли. Но решающие изменения Лика Земли, как считает Вернадский, произошли с зарождением научной мысли, когда воз-

действие на биосферу стало принимать целенаправленный характер. Именно этот период, по мнению ученого, является началом

складывания Н. В наст. время Н. охватывает большую часть Земли и этот процесс продолжается. По мнению Вернадского, перед

человеком сегодня ставится вопрос о “перестройке биосферы в интересах свободно мыслящего человечества как единого целого”.

Включение в сферу разума всей планеты и околоземного пространства, использование этих слоев биосферы рац. образом является

сейчас насущной задачей. Изменения коснутся также способа и формы мышления. Научная мысль, закономерно возникшая в ре-

зультате эволюционного процесса возрастания и концентрации сознания, будет развиваться в направлении сверхсознания. В этом

процессе реализуются возникшие еще до палеолита представления людей о единстве человечества и всеединстве мира, развитые

впоследствии в мифол. системах многих народов.

Описывая наступающую эпоху разума на энергетич. уровне, Вернадский указывает на эволюционный переход от геохимич. процес-

сов к биохимическим, и, наконец, к энергии мысли. На опр. этапе своего развития биосфера, перерабатываемая научной мыслью

человека, превращается в Н., область человеч. культуры, тесно связанную с научным знанием. Порождение космических сил, Н.

лежит вне космич. просторов, где она теряется как бесконечно малое, и вне области микромира, где она отсутствует, как бесконечно

большое. Одна из осн. характеристик биосферы и, затем Н. — направленность на консолидацию и усложнение. Поэтому организо-

ванность живого вещества биосферы стремится к постоянному возрастанию. Т.о., Вернадский воспринимает Н. как негэнтропийный

фактор. Снижение скорости процесса энтропии происходит за счет создания системы биосферы и перехода ее во все более самоор-

ганизующуюся систему Н. Именно Н. придает космосу идею, смысл и цель.

В процессе перехода к Н. большое значение будет иметь Богосотворчество — движение человека навстречу Богу. Сочувственно

относясь к идеям буддизма, Вернадский полагал, что метампсихоз путем постепенного возвышения отд. личностей, а затем и целых

поколений, приведет людей к сверхчеловеч. состоянию.

В теории Тейяра де Шардена религ. компонента выделена значительно четче и в сущности является определяющей: исследование

феномена человека с т.зр. космич. среды неизбежно ведет к интерпретации, исходя из законов механики. В таком случае возникно-

вение человека представляется “необъяснимой аномалией”. Стремясь разрешить это противоречие, Тейяр объявляет, что именно

человек является ключом к познанию Вселенной; проблему антропогенеза он переносит в пространство Божественной Среды, в к-

рой космос является лишь ее частью, играя роль инструмента и строит, материала. Мысль, зародившаяся в глубинах органического

мира, представляется ему “эмбриональной стадией возрастания Духа на Земле”. Отсюда следует, что человечество, стремясь к по-

стоянному приросту духовного, оказывается на гл. оси эволюции Вселенной. Такой подход, считает Тейяр, не покушаясь на выяв-

ленные естественнонаучные законы, объясняет смысл существования и материи, и человека.

Рассматривая постоянное “психич.” возрастание состояния Земли, Тейяр делает вывод, что оно является “самым общим из доступ-

ных нам выражений мировой эволюции”. От клеток (эмбрионального мыслящего покрова), опоясавших земную поверхность, через

человека, активизировавшего мыслит. возможности вещества и реализовавшего возможность самовоспроизводства мыслящего слоя,

сфера разума переходит в охватывающие всю планету “пласты ноосферы”. Этот “тангенциальный мегасинтез”, эта “суперкомбина-

ция” ведут к рывку “радиальных сил по гл. оси эволюции”. Ибо большей сложности соответствует большее сознание. Воздействие

Божественной силы на исключит, способность наших мыслящих душ к “сращиванию” — ведет к сильнейшему сосредоточению соз-

нания. Описываемая Тейяром концентрация мышления в масштабе планеты тесно связана со слиянием воедино человеч. духа, к-рое

в результате дальнейшей эволюции приведет к возникновению Духа Земли. Однако и это еще не конец. Следующим шагом, помимо

самоконцентрации Н., является присоединение ее к другому мыслит, центру, сверхинтеллектуальному, степень развития к-рого уже

не нуждается в материальном носителе и целиком относится к сфере Духа. Т.о., вещество, постепенно увеличивая степень организо-

ванности и самоконцентрации, эволюционирует в мысль, а мысль, следуя этим же путем, неизбежно развивается в Дух. Сначала это

будет Дух Земли. Затем концентрированность и соборность желаний всех элементов Духа Земли положит начало Парусии, призыву

к Христу о движении навстречу. И тогда достигшее совершенства сверхличностное сознание отделится от своей материальной мат-

рицы, “чтобы отныне иметь возможность всей своей силой покоиться в Боге”. Вселенная есть эволюция, — пишет Тейяр в работе

“Как я верую”, - эволюция движется к Духу, дух человека завершается в личном, а высшая личность есть Всемирный Христос. Т.о.

тейяровская концепция Н. базируется на восходящей к Плотину и Проклу концепции христ. пантеизма, предполагающего внутрен-

нее сосредоточение Вселенной посредством “организуемого усложнения” и присоединение ее одухотворенной части к Богу.

Геол. и биохимич. подход Вернадского, теол. и палеонтол. Тейяра де Шардена привел их к схожей во многом концепции Н. Она ос-

новывается на учении об эволюции космич. вещества Вселенной от косного состояния материи к его высшей форме, когда матери-

альная природа вещества становится все менее значимым фактором и первостепенное значение приобретает трансформация вещест-

ва в мысль и далее (у Тейяра) в Дух.

Лит.: Вернадский В.И. Филос. мысли натуралиста. М., 1988; Он же. Химич. строение биосферы Земли и ее окружения. М., 1987; Он

же. Научная мысль как планетное явление. М., 1991; Владимир Вернадский: Жизнеописание. Избр. труды. Воспоминания современ-

ников. Суждения потомков. М., 1993; Вернадский В. И. Биосфера и ноосфера. М., 1989; Тейяр де Шарден П. Феномен человека. М.,

1987; Он же. Божественная Среда. М., 1994; Le Roy E. L'exigence idealiste et le fait de 1'evolution. P., 1927.

А. В. Шабага

НОРМА КУЛЬТУРНАЯ - стандарт культурной деятельности, регулирующий поведение людей, свидетельствующий об их принад-

лежности к конкр. социальным и культурным группам и выражающий их представление о должном, желательном. Назначение нор-

мы состоит в минимизации случайных обстоятельств, субъективных мотивов, психол. состояний. Нормативное регулирование от-

ношений предполагает добровольное и сознат. принятие каждым человеком распространенных в данной культуре норм деятельно-

сти.

Существуют разные способы классификации норм. Пирсонс, в частности, выделяет: 1) нормы, устанавливающие порядки в об-ве в

целом и в составляющих его группах; 2) экон. нормы; 3) полит, нормы; 4) собственно Н.к., относящиеся к области коммуникации и

социализации. В др. случаях различают нормы общечеловеч., нац., классовые, групповые, межиндивидуальные. При этом требова-

ния к одним и тем же нормам, распространенным в разных социальных общностях и в разные истор. периоды, расходятся между

собой.

Нормы отличаются друг от друга по уровню обязательности выполнения, по степени свободы их выбора в неопр. ситуациях. Суще-

ствуют нормы, обязательность к-рых однозначна и определенна вплоть до применения строгих санкций (выполнение правовых

норм, норм техн. деятельности на индустриальном производстве и др.). В др. случаях допускается вариативность норм поведения,

напр., часто традиции содержат в себе набор стандартных образцов, из к-рых человек может выбирать. Возможны ситуации, когда

предусматривается достаточно свободное реагирование человека: уличная среда, домашняя обстановка.

Действие любой нормы не абсолютно; норма переживает период зарождения, утверждения, потом теряет стабильность, начинает

разрушаться. Разрушение одних Н.к. всегда сопровождается созданием новых. Нормотворчество — такой же неотъемлемый признак

культурной динамики, как и аномия, т.е. разрушение норм.

Лит.: Актуальные проблемы семиотики культуры. Тарту, 1987; Kroeber A.L., Kluckhohn C. Culture: A Crit. Review of Concepts and

Definitions. Camb. (Mass.), 1952; Benedict R. Patterns of Culture. N.Y., [1953]; Malinowski B. A Scientific Theory of Culture and other

essays. N.Y., I960.

Г.А. Аванесова, Н.Г. Багдасарьян

НУМИНОЗНОСТЬ (numen — зд. божество, воля богов — лат.) — понятие, характеризующее важнейшую сторону религ. опыта,

связанного с интенсивным переживанием таинственного и устрашающего божеств. присутствия. В научный оборот это понятие бы-

ло введено нем. теологом и историком религии Р. Отто, к-рый воспользовался лат. словом “нумен”. Нуменом древние римляне на-

зывали могущественную божественную силу, властно распоряжавшуюся человеческой судьбой. По определению Отто, “Святое”,

“Божество” предстают в религ. опыте как “нуминозное”, будучи явлены в образе “совершенно Иного” по отношению ко всем пред-

ставлениям эмпирич. опыта. Восприятие “совершенно Иного” придает содержанию религ. опыта неповторимое своеобразие откро-

вения тайны устрашающей (mysterium tremendum — лат.) и одновременно очаровывающей (mysterium fascinans — лат.). Поэтому

типичным нуминозным эмоциональным откликом на “встречу со Святым” оказывается сочетание “страха и трепета” с “восхищени-

ем и восторгом”. Эта сложная гармония из сферы религ. опыта переходит в другие области религ. культуры, становясь ее сокровен-

ным началом.

В культурологии понятие Н. применяется для обозначения специфических проявлений религиозной духовности и особенностей ре-

лигиозного худож. творчества.

Лит.: Буйе Л. О Библии и Евангелии. Брюссель, 1965; Иванов Вяч. Ив. Дионис и прадионисийство. СПб., 1994; Шелер М. Положе-

ние человека в Космосе // Проблема человека в зап. философии. М., 1988; Элиаде М. Священное и мирское. М., 1994; Юнг К.Г. Ар-

хетип и символ. М., 1991; Dumezil G. La Religion romaine archaique. P., 1966; Otto R. Das Heilige. Gotha, 1926.

А.П. Забияко

ОБРАЗ — явление

ОБРАЗ ЖИЗНИ

ОБРАЗЕЦ КУЛЬТУРНЫЙ

ОБРАЗОВАНИЕ

ОБЪЯСНЕНИЕ

ОБЫЧАЙ

ОЗНАЧЕНИЕ

ОП-АРТ

ОРГАНИЗАЦИЯ СОЦИОКУЛЬТУРНАЯ

ОРТЕГА-И-ГАССЕТ (Ortega-y-Gasset) Xoce (1883-1955)

ОРТИС (Ortiz) Фернандо (1881-1969)

ОСЕВОЕ ВРЕМЯ

ОСТВАЛЬД (Ostwald) Вильгельм (1853-1932)

ОТБОР КУЛЬТУРНЫЙ

ОТТОКАР Николай Петрович (1884-1957)

ОБРАЗ — явление, возникающее как рез-т запечатления одного объекта в другом, выступающем в качестве воспринимающей

формации — духовной или физической; О. есть претворение первичного бытия в бытие вторичное, отраженное и заключенное в

чувственно доступную форму. Для наук о культуре понятие О. чрезвычайно важно, ибо культура в своем происхождении и содер-

жании есть претворенное первичное бытие — природное, человеческое или божественное; в этом смысле культура сама — О., яв-

ленная метаморфоза первичной реальности.

В области худож. творчества и науках о нем сложилось восходящее к эстетике Платона понятие худож. О., под к-рым разумеются

специфич. средство и форма освоения жизни искусством, а также возникающие в процессе творчества автономные самоценные це-

лостности худож. произведения (лит. персонажи и т.д.). О. здесь — сгусток худож. видения и переживания, к-рому искусство прида-

ет выразительность и эстетич. ценность.

Мысль Гегеля, что образ “являет нашему взору не абстрактную сущность, а конкретную ее действительность”, стала аксиомой по-

нимания О. в совр. философии и психологии. В русле материалистич. методологии выработано учение об О. как форме отражения в

психике действительности, при этом уточняется, что на чувств, ступени познания О. выступает как ощущение, восприятие и пред-

ставление, а на уровне мышления — как понятие, суждение, концепция; решающая роль отводится воздействию на психику внеш-

ней действительности, формирующей содержание О. В психологии бессознательного, напротив, первичным бытием по отношению

к генезису и содержанию важнейших для личности и культуры О. выступают интрапсихич. начала; у Юнга они названы архетипами

коллективного бессознательного. Формалистич. концепции исходят из того, что многие О., особенно О. искусства, вообще не могут

быть редуцированы к к.-л. внешнему для сознания первобытию, ибо они — суть продукт опр. структуры и функции самого созна-

ния. Такой подход, как, впрочем, и учение Юнга, развивает кантовскую идею априорных форм.

Первостепенное значение понятие О. имеет для ре-лиг. культуры. Многие древнейшие космологии, напр., инд., рассматривали фе-

номенальный мир как изоморфный образ трансцендентной первореальности. На представлении о человеке как О. Божием построена

христ. антропология. Религ. искусство в сущности своей есть худож. претворение в явленный О. запредельного сакрального Перво-

образа (сакральный О.). В религ. сознании получило глубокую разработку учение о безобразном бытии, в рамках к-рого апофатич.

характеристики создают парадоксальный О. безобразного. Псевдо-Дионисием Ареопагитом была развита типология образов в их

отношении к трансцендентному Абсолюту: Ареопагит выделяет “сходные” и “несходные” Образы.

О. представляет собой целостность, состоящую из чувственно воспринимаемой “оболочки”, изобразит., или иконической, стороны

О., и содержания, включающего идейный и эмоц. аспекты. Каждый из компонентов играет важную роль, и в своем взаимодействии

они задают смысл О. Как носитель значения и генератор смысла О. есть знак.

В качестве психол. феномена О. является необходимым условием деятельности образного мышления, безгранично расширяющего

многообразие культуры и углубляющего ее содержание.

Лит.: Гачев Г. Жизнь худож. сознания: Очерки по истории образа. Ч. I. M., 1972; Григорян А.П. Худож. стиль и структура образа.

Ер., 1974; Лосев А.Ф. Проблема символа и реалистич. искусство. M., 1976; Мышление, когнитивные науки, искусственный интел-

лект. M., 1988; Cassirer E. Philosophie der symbolischen Formen. Bd. 1-3. В., 1923-29; Leroi-Gourhan A. Prehistoire de 1'art occidental. P.,

1965.

А.П. Забияки

ОБРАЗ ЖИЗНИ — системная и нормированная совокупность форм обыденной жизнедеятельности людей, порядков и способов их

повседневного существования, Как правило, в понятие О.ж. не включается специализир. (производств, трудовая) деятельность чело-

века. О.ж. — это прежде всего “культура потребления” разл. социальных благ, отличающаяся у разных народов и у разных социаль-

ных страт выраженной спецификой. В О.ж. как систему частично входят и нек-рые элементы материально-производящей практики в

виде домашнего хозяйства (средств непосредств. жизнеобеспечения) — устройства жилого пространства, обеспечения продуктами

питания, одеждой и предметами повседневного обихода, энергообеспечение,санитарно-гигиенич. практика и т.п. Др. важной состав-

ляющей О.ж. является рекреация людей — восстановление их энергозатрат, снятие психич. напряжений, оздоровление и пр., осуще-

ствляемые в разл. формах отдыха, питания, активного или пассивного досуга, лечения, приема тонизирующих средств и т.п. Су-

ществ, место в рекреативных процессах занимает игровая досуговая практика — активная физич. и интеллектуальная или пассивная

(спортивное “боление” и др.). Помимо того, О.ж. включает и процессы саморазвития человека (физич., интеллектуального, эстетич.,

творческого и пр.), интимной жизни, организации обыденных социальных отношении и коммуницирование (общение), формирова-

ние и развитие образов обыденного мировосприятия, воспитание детей, заботы о собств. имидже, элементы религ. и социальной

обрядовой практики (свадьбы, похороны и т.п.) и пр. В О.ж. можно выделить такие параметры, как жизненный уклад (организаци-

онно-регулятивная составляющая), уровень жизни (характеристика объема и качества потребляемых социальных благ), стиль жизни

(социально-эстетич. составляющая) и др.

О.ж. — высоконормативная сфера обыденной жизнедеятельности людей, характеристики к-рой в существ. мере определяются и

этнокультурными традициями данного народа, и особенно его социальной стратификацией (нек-рые культурные черты к-рой могут

иметь и сравнительно интернац. характер). Сословная и социально-проф. принадлежность человека, его происхождение, воспита-

ние, образование, вероисповедание, половозрастные критерии и т.п. обычно оказывают заметное влияние на параметры его О.ж.

(размеры материального достатка, сфера занятости, профиль социальных и интеллектуальных интересов, сословные и ре-лиг. нормы

поведения, формы престижного потребления и стиля и пр.) Осн. регулятивными механизмами О.ж. являются обычай и принятые в

данной среде нормы социальной адекватности и критерии социальной престижности. В параметрах О.ж. реализуется существ. часть

ценностных ориентаций людей, опредмечиваются нормы их морали и нравственности, этикета, мировоззрения, социальных стан-

дартов и т.п.

Несмотря на преимущественно традиц. характер механизмов воспроизводства и высокий уровень устойчивости параметров О.ж.,

его не следует считать явлением абсолютно статическим. О.ж. исторически формируется на основе реальной социальной практики

людей по осуществлению коллективного общежития и удовлетворения их наиболее типичных личных и групповых интересов и по-

требностей обыденного характера в относительно типичных условиях жизни данной социальной группы людей, однако по мере из-

менения этих условий меняются и соответствующие параметры О.ж. В этом плане О.ж. отличается сравнительно высокой

адаптивной пластичностью, особенно когда речь идет о переменах не всей его структуры и ценностно-нормативной обусловленно-

сти, а отд. жизнеобеспечивающих элементов. Вместе с тем, в целом, О.ж. представляет собой одну из наименее динамичных харак-

теристик культуры, что связано не только с феноменом его “привычности” для людей, но и с тем, что многие его черты играют зна-

чимую роль маркеров в этнич., социальной, конфессиональной и иной самоидентификации человека, являются внешним выражени-

ем его консолидированности со своей социальной средой.

Лит.: Толстых В.И. Образ жизни: понятие, реальность, проблемы. М., 1975; Стиль жизни личности. Киев, 1982; Культурная среда и

ее освоение. М., 1988; Орлова Э.А. Динамика культуры и целеполагающая активность человека // Морфология культуры: структура

и динамика. М., 1994.

А.Я. Флиер, Н. С. Шишова

ОБРАЗЕЦ КУЛЬТУРНЫЙ - понятие устойчивой конфигурации связей людей друг с другом, с предметной и природной средой, к-

рая обусловливается опр. типами ситуаций, предписанным поведением в них человека, а также критериями, по к-рым оцениваются

действия человека или его связи с окружающим миром. Термин “pattern”, заимствованный из биологии, был впервые применен Р.

Бенедикт (1934) к общим “атрибутам” или “стилям”, лежащим в основе культур. Амер. антрополог Крёбер, создавая в пер. тр. 20 в.

“естеств. историю” культур, воспользовался этим термином для обозначения способов внутр. организации и структуры объектов. В

этом случае социальная практика рассматривалась как набор моделей функционально оправданных алгоритмов поведения. В даль-

нейших исследованиях Крёбер склонялся к тому, чтобы отождествлять понятие модели, образца с понятием системы ценностей. В

настоящее время o.k. представляет собой исключительно емкое понятие, к-рое заключает в себе и информацию о мире, и момент его

оценки, и способы действия в нем человека, и стимулы таких действий. В качестве o.k. способны выступить явления культуры ши-

рокого диапазона действия и разл. формы: материальные предметы, способы и манеры поведения, правовые или обыденные норма-

тивы поступков людей, жанры и стили худож. творчества, формы экон., полит, или религ. отношений и т.д. o.k. выполняет в культу-

ре исключительно важную функциональную и развивающую роль. С одной стороны, на уровне обыденной практики o.k. выступает

стереотипной схемой поведения, взаимодействия, оценивая людей, их манипулирования с материальными предметами, равно как и

самими предметами культуры, позволяя каждому конкр. человеку действовать в привычной среде без излишних затрат энергии. При

этом o.k. носит неосознанно-практич. характер. o.k. этого уровня по большей части сравнительно быстро (по истор. масштабам) вы-

черкивается из памяти об-ва, как полностью исчерпавший свои культурный ресурс. На высших уровнях культурной активности, в

сфере порождения новых форм и стилистич. ценностей филос., религ., худож. характера, имеет место создание особого рода уни-

кальных o.k., способных создавать культурные стили. Созданные одаренными художниками, великими мыслителями, высоконрав-

ственными авторитетами, эти o.k. приобретают общезначимый характер для данного об-ва (а иногда и для более широкого круга

социокультурных сообществ) и превращаются в универсальные, фундаментальные эталоны, позволяющие на их основе обновлять

культуру, развивать ее в последующие периоды истории. На этом уровне культурной практики o.k. выступает как программа с вы-

сокой степенью информативности, проблемно-разрешающей способности, ценностной и нормативной значимости. o.k. этого уровня

в большей степени помогают людям разрешать проблемные ситуации, делать осознанный выбор в сложной обстановке, а также оп-

ределять линию поведения в непривычных или уникальных обстоятельствах. Каждое поколение находит в o.k. новые содержат, мо-

менты, поэтому o.k. такого рода выступают в роли связующих звеньев разнообр. видов человеч. активности как в синхронном, так и

в диахрон-ном разрезе.

С т.зр. саморазвития и стилистич. обновления форм o.k. неравнозначны. Они представляют собой иерархич. структуру, на высшем

уровне к-рой имеет место порождение новых культурных форм, в то время как на уровне практич. повседневной социальной актив-

ности происходит лишь их частичная ассимиляция в виде стереотипизированных, слабо осознаваемых шаблонов поведения и взаи-

модействия.

Эвристич. потенциал использования понятия o.k. особенно отчетливо проявляется в анализе динамики культуры вообще, и в изуче-

нии изменений этнонац. культур в частности, в понимании соотношения культуры и субкультур, в сравнении разных культур между

собой и т.п.

Лит.: Ионин Л.Г. Понятийный аппарат социол. анализа культуры // Методол. проблемы теоретико-прикладных исследований куль-

туры. М., 1988; Benedict R. Patterns of Culture. Boston, 1959; Kroeber A. L. Historical Reconstruction of Culture Growths and Organic

Evolution //American Anthropologist. Menasha. 1931. V. 33. № 2; Idem. The Nature of Culture. Chi., 1952; Idem. Configurations of Culture

Growth. Berk.; LosAng., 1944.

Г.А. Аванесова

ОБРАЗОВАНИЕ — одно из наиболее значимых средств социального воспроизводства сооб-ва и повышения потенциала его адап-

тивных возможностей и перспектив социокультурного развития. Осн. социо-культурные функции О. связаны с решением задачи

социализации и инкультурации личности обучаемого посредством трансляции ему фрагментов общего и специализир. социального

опыта, накопленного человечеством в целом и собственным сооб-вом в частности, введением человека в нормы и правила социаль-

ной и культурной адекватности об-ву его проживания и обучением его специализир. знаниям, умениям и навыкам продуктивной

деятельности в рамках осваиваемой им социально-функциональной роли (специальности) в обществ, разделении труда. Именно

процессы инкультурации личности, усвоения ею норм и ценностей, регулирующих коллективную жизнедеятельность членов сооб-

ва и поддерживающих необходимый уровень социальной консолидированности людей, ведут к непосредственному социальному

воспроизводству сооб-ва как культурной системной целостности, а процессы социализации человека, усвоения им норм и техноло-

гий исполнения опр. социально-функциональной роли преследуют цель подготовки квалифицированных кадров для поддержания и

повышения уровня адаптивных возможностей сооб-ва в постоянно меняющихся истор. условиях его существования посредством

выполнения и развития необходимых видов деятельности, познания, технологий, инструментария и т.п.

О. традиционно делится на общее и специализированное (профессиональное), причем на более низких уровнях О. доминирует ре-

шение задач общего О. (просвещения), а по мере повышения уровня начинают преобладать функции специализир. обучения.

Общее О. преследует цели преимущественно инкультурации личности обучаемого, и потому оно так тесно связано с задачами вос-

питания. По существу различие между этими двумя видами формирования личности заключаются в том, что в процессе воспитания

человек усваивает нормы, правила и ценности обыденного поведения, сознания и взаимодействия с другими людьми на примерах

ситуаций актуального для него повседневного образа жизни (быта), в процессе же общего О. он усваивает в принципе то же самое,

но на более обширном и универсальном материале истор. опыта жизнедеятельности человечества (или собственного сооб-ва), пре-

подносимого гражд. историей, философией, религией, лит-рой, историей искусства, политологией, правоведением и т.п. Разумеется,

помимо норм и ценностей социального общежития значимое место в программах общего О. занимает изучение учащимися основ

общенаучных знаний об окружающем мире (математика, физика, химия, биология, география, социология и др.), а также осн. сред-

ства общесоциальной коммуникации (родного и иностр. языков, основ информатики и пр.), норм и правил осуществления этой ком-

муникации. В принципе инкультурация индивида в процессе воспитания и общего О. формирует его в качестве “продукта” культу-

ры данного сооб-ва, закладывает в его сознание и память оценочные и поведенч. стереотипы и навыки, культурные образцы в уже

готовом к “употреблению” виде, а также воспитывает в нем “потребителя” культуры, обученного получать, использовать и интер-

претировать эти культурные образцы в русле норм, правил, традиций культуры сооб-ва, т.е. по существу формирует личность соци-

ально адекватную актуальным потребностям этого сооб-ва.

Совершенно иные социокультурные цели преследует специализир. О. Здесь речь идет о подготовке уже не “продукта” и “потреби-

теля” культуры, а ее “исполнителя” (профильного воспроизводителя-интерпретатора актуальных культурных форм) и “творца” (раз-

работчика новых форм). Такого рода обучение осуществляется преимущественно в специализир. областях социальной практики,

квалифицированными представителями узкопрофилированных профессий, специальностей и специализаций. Освоение этих роле-

вых функций обучающимся связано с процессом его социализации — введением в действующую систему разделения труда, усвое-

нием им спец. знаний, практич. умений и навыков продуктивной деятельности (и в том числе творч., инновативной) в избранной

сфере. Именно этому и посвящено проф. О. — среднее специальное, высшее профессиональное, послевузовское повышение квали-

фикации. При этом представляется очень важным, чтобы обучающийся усвоил не только фундаментальные и прикладные знания и

умения по предмету, функциям и технологиям его будущей деятельности, но и принципы соответствующей проф. культуры — кри-

терии социальной приемлемости форм осуществления данной деятельности (по их социальной цене и последствиям), этику отноше-

ния к труду и проф. взаимодействия, реалистичные статусные притязания, традиции, атрибутику престижности и иные ролевые при-

знаки специалиста в этой области, т.е. полноценно интегрировался не только в производство, но и в социально-функциональную

страту (профессионально культурную общность) производителей. Только в этом случае задачи специализир. О. по социализации

личности могут считаться полноценно выполненными.

Лит.: Филиппов Ф.Р. Социология образования. М., 1980; Руткевич М.Н., Рубина Л.Я. Обществ, потребности, система образования,

молодежь. М., 1988; Саймон Б. 06-во и образование. М., 1989; Флиер А.Я. Культурология в системе образования // Высшее образо-

вание в России. 1996. №4.

А.Я. Флиер

ОБЪЯСНЕНИЕ — познавательно-аналитическая процедура, приобретающая ведущее значение в развитии естественно-научного

знания Нового времени. Отправной точкой О. служит реальность; мышление человека раскрывает в ней необходимо-закономерный

порядок, логически обусловливает этот порядок и подтверждает его через эксперимент, что выводит сами эти процедуры на первый

план анализа и поиска научной истины. Т.о., О. позволяет подвести под истинные те или иные высказывания, идеи, теории, соотнося

их с тем, что происходит в действительности с т.зр. рационально-дискурсивного анализа.

О. широко используется в естеств. науках, имеющих дело с внешним опытом и опирающихся на рассудочно-логич. знание, доступ-

ное опытной проверке. Вместе с тем О. широко представлено и в культурологич. знании — в истор. исследованиях, при изучении

социальных и социол. аспектов культуры и др. Процедура О. при этом тесно сопрягается с процедурой понимания. О. и понимание

нельзя рассматривать в качестве абсолютных антиподов в процессе познания; не выступают они и свойствами явлений действитель-

ности или характеристик познающего человека; они — суть отношения между мыслью и действительностью. Выступая как универ-

сальные интеллектуальные операции процессов познания, они их взаимоопределяют и взаимодополняют. Обе процедуры в разных

формах и с неодинаковой частотой используются в процессах познания как в естественно-научных, так и в гуманитарных науках.

См. также Понимание.

Лит.: Тульчинский Г.Л. Проблема осмысления действительности. Л., 1986; Понимание как философско-ме-тодологическая пробле-

ма: Материалы “круглого стола”// ВФ. 1986. № 7-9; Розин В.М. Научное познание и художественное постижение как явления куль-

туры и творчество человека // Социально-полит, журнал. 1993. № 8.

Г.А. Аванесова

ОБЫЧАЙ — исходный, наиболее простой тип культурной регуляции на основе целостных, привычных образцов поведения, со-

вершаемого по установленному поводу в опр. время и в опр. месте. О. в отличие от привычек имеют социальную природу; привыч-

ки же являются проявлениями идиосинкратич. поведения индивидов, связанного с уникальным биогр. опытом. Концепт О. подразу-

мевает не только статистич. показатели существования того или иного поведения, но и прескриативный компонент: такого поведе-

ния придерживаются все члены об-ва при любых обстоятельствах, и нарушение О. может повлечь за собой санкции начиная с об-

ществ, неодобрения до остракизма или иных форм наказания. Термин “О.” может отождествляться с терминами “традиция”, “об-

ряд”, “ритуал”, “нравы”, “привычки”. Однако традиция относится все же к более широкому кругу явлений и к более дифференциро-

ванным формам регуляции деятельности, хотя и получает при этом семантич. перегрузку. Обряд и ритуал — формализованное по-

ведение или действие, имеющее прежде всего символич. значение, лишенное непосредств. целесообразности, но способствующее

упрочению связей либо между постоянными членами группы, либо во взаимодействии между группами.

Термин “нравы” обычно выражает сложившиеся формы регуляции массового поведения. Впрочем, в культурологич. контексте

“нравы” могут обозначать более подвижный, изменчивый слой привычного поведения, подверженный дифференциации в зависимо-

сти от социальной среды, психол. состояния тех или иных слоев, истор. ситуации и т.д. Крупномасштабные перемены в нравах вле-

кут за собой постепенный сдвиг в более широких сферах культуры, что отнюдь не означает утраты ею своей кач. определенности.

Хотя в качестве осн. регулятора поведения О. выступает лишь в примитивных этногр. об-вах, в устойчивой бытовой среде, инерт-

ных социальных группах, он присутствует и на всех более продвинутых ступенях обществ. развития. Социально признанные образ-

цы складываются в обычаи, через к-рые накопленный опыт передается из поколения в поколение. К О. можно отнести и традиц.

трудовые приемы, формы поведения, жизненного уклада, воспитания. В повседневной жизни действуют привычные правила гигие-

ны, сложившиеся варианты общежития. О. регулируются часы и условия приема пищи, сна. Выбор пищи диктуется отнюдь не толь-

ко потребностями организма, но и традициями. О. общепризнаны и утверждены властью массовой привычки. Они большей частью

не получают объяснения и могут не осознаваться самими членами коллектива.

О. играет важную роль в воспитании, способствуя приобщению к культуре ребенка или же взрослого человека в инокультурной

среде. Включение в культурную деятельность в данном случае сводится к знакомству с опр. образцами; суть поведения не объясня-

ют, а просто знакомят с О., к-рый выполняет функцию обязательного для исполнения образца поведения. Образец может быть по-

ложительным (так надо поступать) или отрицательным (так не надо поступать). О. может выступать как решит, вмешательство в

жизнь индивида, резко поворачивающее его естеств. или привычную жизнь. Такого рода формализованные О., совершаемые в опр.

месте и в положенное время по спец. поводам, называют обрядами. В выборе обряда человек еще менее свободен, чем в простом О.,

т.к. он связан с выполнением публичных действий, имеющих высокий знаковый статус в данном об-ве. В каждом об-ве существуют

обряды посвящения индивида в данное об-во или в возрастную группу (наречение имени, крещение, запись имени, инициации, вы-

дача паспорта и т.д.), дни рождения и юбилеи, свадьбы и похороны и т.д. Коллективные, обществ, и гос. обряды напоминают о це-

лостности об-ва, зафиксированной в памятных датах. Обряд утверждает преемственность нового со старым, его принятия как утвер-

дившегося в об-ве положения, что происходит, например, в случае утверждения нового главы гос-ва: венчание на царство, клятва

нового президента и т.п.

Лит.: Суханов И. В. Обычай, традиции и преемственность поколений. М., 1976; Сорокин П.А. Человек. Цивилизация. Об-во. М.,

1992; Сепир Э. Обычай // Сепир Э. Избр. труды по языкознанию и культурологии. М., 1993.

Б. С. Ерасов

ОЗНАЧЕНИЕ (референция) — 1) Процесс перевода актуально-значимой информации (смысла) в конкр. знаковую форму (знак или

последовательность знаков). 2) Деятельность по осуществлению данного процесса. О. осуществляется средствами языка культуры

(нескольких языков) или несистемных (единичных) знаков. Рез-том означения могут быть культурный текст, появление нового зна-

ка или последовательности знаков, нового значения у существующего знака или знаковой последовательности. Изучение процесса

О. осуществляется в семиотике, логич., лингвистич. и культурной семантике.

Ключевым является отношение между смыслом и знаком, адекватность знаковой формы смысловому содержанию. Искажение (ме-

тафоризация) смысла при переводе его в знаковую форму минимальны на стадии единичного знака, однако по мере усложнения

характера знаковой выраженности смысла ограничения, накладываемые конвенциональными правилами языков культуры и обще-

принятыми знаковыми формами, приводят к возрастанию этого искажения. Это особенно актуально для культуры, где многообразие

и сложность смыслов и знаковых форм дает богатый выбор знаковых средств для О., но жестко нормирует этот процесс.

Важной характеристикой О. в культуре является его высокая инвариантность. Именно в культурной деятельности (причем не только

на специализир. ее уровне) наиболее активно осуществляется генезис новых смыслов и знаковых форм, приобретающих в дальней-

шем статус общезначимых.

Выделение О. в самостоят, предмет исследования в науках о культуре связано прежде всего со структурализмом. В работах предста-

вителей этого направления применение структурного анализа к культурным текстам позволило выявить нек-рые черты О. в рамках

общего процесса символотворчества. В совр. культурной семантике О. рассматривается как самостоятельно значимый процесс при

исследовании совр. проблем культурной динамики (в основном на совр. материале).

См. также: Понимание, Культурная семантика.

Лит.: Труды по знаковым системам. В.1-25, Тарту, 1964-92; Пирс Дж. Символы, сигналы, шумы: Закономерности и процессы пере-

дачи информации. М., 1967; Проблема знака и значения: Сб., М. 1969; Шибутани Т. Социальная психология. М., 1969; Charlesworth

M.J. Philosophy and Linguistic Analysis. Pittsburgh, 1959; Ullmann S. Semantics. An Introduction to the Science of Meaning. Oxf., 1972.

А. Г. Шейкин

ОП-АРТ (op art — англ.: сокр. от “оптич. искусство”) — одна из разновидностей кинетич. искусства; О.-а. стремится к достижению

оптич. иллюзии движения неподвижного худож. объекта путем психо-физиол. воздействия на зрителей, их активизации. В отличие

от кинетич. искусства, произведение и зритель неподвижны.

Искомый оптич. эффект строится на контрапункте напряженного худож. восприятия, требующего концентрации зрительского вни-

мания, и фактич. неподвижности артефакта. Эстетич, специфика О.-а. заключается в замене классич. перспективы многофокусным

видением виртуального оптич. пространства. Движение в нем всегда виртуально, а не реально: визуализируется сама его идея. Соз-

дается иллюзия “ожившего пространства”, плоскостное восприятие картины разрушается.

О.-а. возник в 1965 в США. Новое худож. движение заявило о себе проведением выставки “Отзывчивый глаз”, представившей кар-

тины его создателей — Я. Эгема, Н. Шёффера, Х.-Р. Демарко, А. и Ж. Дуарте, А. Асиза и др. Первые произведения О.-а. были чер-

но-белыми (В. Вэзэрли, В. Райли); в дальнейшем цвета служат достижению максимальных контрастов их интенсивности, созданию

оптич. цветового смешения, вызывающего иллюзию движения. Динамич. эффекту подчинены и поиски оптимальных соотношений

между светом и разл. материалами — зеркалами, наборами оптич. стекол, металлич. пластинами и т.д. (X. Мэк, Д. Ле Парк, Г. Ал-

виани).