Левит С.Я. (гл. ред.) Культурология. XX век. Энциклопедия. Том 2

Подождите немного. Документ загружается.

121

Все сущее обладает пространств, характеристиками, что делает невозможной дефиницию П. в классическом смысле. П. не может

рассматриваться в качестве части или аспекта всеобщего сущего, а потому все его определения тавтологичны. По мере рационали-

зации представлений о П. выделяются такие всеобщие свойства, как связь со временем и трехмерность. Специфич-е свойства П. -

его одноразовость или неоднородность, изотропность или анизотропность, симметрия или асимметрия. Однако первые представле-

ния о П. сильно отличаются от последующих рационализаций. Первоначально П. предполагается насыщенным жизнью и духовны-

ми процессами, оно считается пустым и не рассматривается в качестве безразличного вместилища, к-рое существует само по себе и

предшествует заполняющим его вещам. Напротив, считается, что П. конституируется его "содержанием" и в отрыве от своего "на-

полнения" вообще не существует.

Формирование первых представлений о П. начинается уже в палеолите на основе попыток осмысления разл. силовых воздействий,

процессов движения и изменения. Но эти попытки были обусловлены жесткой необходимостью антропогенеза, поскольку опр. ос-

мысление П. выступает как условие существования человека. Для кочующих племен не существует никакого объемлющего П., в к-

ром протекала бы его жизнедеятельность. Они способны воспринять в качестве П. только особые выделенные и разрозненно суще-

ствующие области - путь кочевок и тропу войны, алтари, площадки для ритуальных танцев и др. П. оказывается не зрит. образом, а

воспринимается динамически - как испытание, как то, что нужно преодолеть и освоить, как путь преследования и охоты, что, в ко-

нечном счете, рождает архетип "трудного пути", приобретший важное значение позже.

Развитые представления о П. начинают формироваться только при переходе к оседлости. Сам этот переход требовал "территории",

т.е. такой области П., к-рая объемлет собой человеч. жизнедеятельность, имеет "внутренность" и отграничена от "внешнего" П.

Принципиальная особенность "территории" - ее сверхчувств. характер: целиком она не может быть воспринята с помощью человеч.

органов чувств. Именно поэтому "территория" не открывается, а конструируется, она не естественное, а искусств, образование. Пер-

вые оседлые культуры должны были составить пространство своего обитания из множества доступных органам чувств П. и так со-

гласовать их друг с другом, что возникло единое и одинаково устроенное для всех, т.е. общее П. Для этого вырабатываются особые

ритуальные действия, во многом принципиально схожие, потребовавшие замены духов - богами и строительства особых культовых

сооружений - храмов. Непременные элементы системы символов, обеспечивающей оседлость, - небо и земля, священный брак к-рых

обеспечивает проецирование небесного порядка на землю. Храмы служат теми выделенными областями, где небо опускается на

землю: поэтому, в частности, с самого момента своего возникновения они ориентируются по сторонам света. Так возникает ориен-

тированная и измеренная "территория", без к-рой никакая оседлость немыслима. (ср. Откр. 21:10-21, где приводится описание ново-

го Иерусалима, воспроизводящее осн. черты такого способа конституирования П.).

Связь П. со временем обнаруживается в том, что составленность П. из частей не считается данной раз и навсегда, она требует пе-

риодич. возобновления. "Стык" циклич. времени, на к-ром встречаются конец старого цикла и начало нового, является моментом

распада прежнего единства П. и конституирования этого единства заново. Т.о., П. отнюдь не считается нек-рой натуральной данно-

стью, оно не дано само по себе и не может существовать без человеч. усилий по сохранению единства составляющих его частей.

Составной характер П. обусловливает его неоднородность, и внутри единства есть выделенные области. Важнейшую роль при этом

играет разграничение сакрального и профанного П. Область сакрального обычно отождествляется с центром П., представление о к-

ром формируется еще до перехода к оседлости. Этот центр чаще всего отмечается алтарем, а затем храмом, на основе чего форми-

руется абстрактное представление о мировой оси. Сила сакрального считается ослабевающей к периферии, и ее освоение рассмат-

ривается как приобщение новых областей к освоенному совместному П. путем его сакрализации. Тем самым "чужое" П. становится

"своим", т.е. включается в состав последнего. Сама "чуждость" при этом оказывается рассогласованностью, непринадлежностью к

целому. Отсюда столь важное значение символа пути, обозначающего движение от сакрального центра П. к периферии или в проти-

воположном направлении. В рез-те такого движения происходил процесс превращения П. в однородное, и уже в др.-греч. культуре

оно приобретает вид пустого, но не безразличного вместилища вещей, процессов и событий. П. для др. греков — это, скорее, зрит.

образ, чем арена взаимодействия и противоборства разл.сил.

На первом этапе развития образ П. занимает нек,-рое промежуточное место между чисто чувственным восприятием пространств,

отношений и абстрактным геометрич. П. математич. естествознания. Представление об однородности П. основано на предположе-

нии, что его точки не имеют собственного содержания, а их бытие рассматривается в качестве функционального, а не субстанциаль-

ного. То же относится и к изотропности абстрактного П. Напротив, П. культуры в эпоху античности, хотя и отличается от своих

чувственных и моторных образов, неоднородно и анизотропно, именно этими чертами отличаясь от абстрактного геометрич. П.

“Место” является не бессодержат. элементом пространств. отношений, оно “наполнено”, имеет нек-рое собственное содержание, к-

рое не может быть выражено с помощью всеобщих понятий. Опр. содержание присуще и направлениям П. Эти особенности пред-

ставления о П. обусловлены отнюдь не теор. соображениями, а теми границами, к-рые поставлены и к-рые сам человек ставит своим

чувствам, своей воле и своим действиям.

Главной такой границей и оказывается разделит. линия между сакральными и профанным П. Связи между частями П. оказываются

не функциональными, а структурными, причем в каждом элементе полностью, хотя и в уменьшенном масштабе, воспроизводится

целое. Поэтому все связи в П. считаются основанными на этом изнач. единстве существования всего во всем. Этим объясняется и

отождествление П. с телом тотемич. животного, а затем — с человеч. телом. Соответственно, тело не считается просто “располо-

женным” в опр. месте П., оно “сращено” с этим местом, не только определяет его, но и само определяется им. Поэтому то положе-

ние, к-рое человек занимал в общности (т.е. в совместном П.) при жизни, должно быть сохранено, хотя бы символически, и после

смерти. С этим связаны придание умершим при погребении опр. поз, а позже — феномен так называемого “второго тела короля”.

Точно так же, П.человеч. жилища — уменьшенная модель П. мира, что нашло отражение, прежде всего, во внешней форме: переход

от кочевания к оседлости сопряжен с качеств, скачком в представлении о П., и круглая форма жилища заменяется квадратной или

прямоугольной. Характер “жизненного П.” определяется не столько утилитарными соображениями, сколько наиболее общими

принципами и целями человеч. жизнедеятельности, к-рая должна сохраняться на уровне культуры, а не природы, т.е. оставаться че-

ловеческой. Должна быть обеспечена возможность универсальной деятельности. Более того, фигура “архи-тектора”, т.е. “зодчего”,

рожденная неистовством строительства первых вост. деспотий, отличается от “тектора”, т.е. простого “строит, рабочего”, именно

122

тем, что первый создает такое “жизненное П.”, в к-ром человек имеет возможность свободно изменяться, а не существовать как все-

гда равная самой себе мертвая вещь.

Если П. понимается как структура и форма, то это уже подразумевает не только нечто протяженное, но и осуществленное, ставшее.

В интуиции П. как становления, напротив, заключен динамич. момент, выявляющий неравноценность трех его измерений — длины,

ширины и глубины. Длина и ширина, несомненно, присутствуют в чувственном восприятии неподвижного человека как нечто еди-

ное, но глубина предполагает особое действие со стороны желающего ее воспринять человека, и благодаря этому движению плос-

кость только и становится П. Иначе говоря, восприятие глубины требует активности, движения не только глаз, но и всего человека;

оно принципиально определяется тем типом “движения”, к-рый избирается (пусть даже умозрительно) для конституирования глу-

бины как протяженности. Для оседлых культур это уже не путь преследования и охоты, а путь странствия, часто трудного, один из

символов к-рого — лабиринт. Принципиально важна конститутивная функция движения по пути, его периодич. повторение образу-

ет П., характер существования к-рого скрывает его динамич. сущность.

Явное присутствие динамич. момента еще более ослабевает в др.-греч. культуре. Для нее П. — это доступная органам чувств (в пер-

вую очередь, зрению и осязанию) вещь, протяженность как плотная телесность. Такому видению соответствует и греч. понимание

природы как чего-то “своего” или того, что должно быть сделано “своим”. П. европ. ср.-вековья, соответствуя строению Церкви и

социума, иерархично, неоднородно, анизотропно. Различение сакрального и профанного П. сохраняется, но все больше сводится к

различению П. игры и серьезности. Впрочем, игровой элемент присутствует во всем сакральном, и лишь в ходе секуляризации вы-

ступает в качестве чего-то самостоятельного. П. игры, как и сакральное П., четко отграничено от профанного П. в качестве области

серьезности: случайно попадая за свои пространств, границы, игра прекращается. Возрожденческое мировосприятие начинает про-

цесс сведения П. к однородной, изотропной, пустой и безразл. протяженности, в к-рой действуют абстрактные и безличные силы.

Способность действовать на расстоянии — гл. особенность этих сил, что в зачаточной форме присутствовало уже у Галилея и было

доведено до логич. завершения в физике Ньютона. Тем самым субъект помещается в некое другое П., а П. мира становится его объ-

ектом. Эйнштейн помещает субъекта в то же П., к-рое этот субъект воспринимает, и П. становится относительным, т.е. соотносится

с наблюдателем, его положением и движением.

Развитые представления о П. формируются именно с момента отделения мышления от действия, т.е. выражаясь более традиционно,

с началом отделения умств. труда от физического. Если к этому добавляется еще “атомизация” социального тела, то для одиночного

и бездеятельного (в качестве члена общности) субъекта, вся активность к-рого сводится к мыслит, деятельности, П., как, впрочем, и

время, предстает в качестве формы чувственного созерцания. Кроме того, само время исключается из сферы сущего как не имеюще-

го принципиальной важности, что наиболее выразительно было сделано уже Декартом с его разделением мира на две субстанции —

мыслящую и протяженную. Тем самым мир был превращен в нечто механизированное, а по сути — в мертвое П. Поскольку всякий

опыт теперь сводится к созерцат. опыту мыслящего, но по-настоящему не действующего изолированного субъекта, то познаваемая

действительность предстает в надиндивидуальных формах созерцания, и все, что познается, не дано, а создается самодеятельностью

этого субъекта. “Робинзонада” при этом отнюдь не означает полную независимость и безопасность отд. человека: он всегда нахо-

дится настороже и готов отражать нападки на свое личное достоинство, как это и отражено в гражд. праве. Это право всеобщее, т.е.

надиндивидуально, и применительно к восприятию мира такая всеобщность делает субъект трансцендентальным: он воспринимает

мир “как все”. Тем самым все сущее становится предметом всемогущей воли трансцендентного субъекта, стремящейся подчинить

его себе, заключив его в общезначимые формы созерцания и набросив на него сеть общезначимых категорий. Такой ход мысли был

рационализирован в философии Канта, избравшей в качестве образца и идеала математич. естествознание Ньютона. Аналогичная

эволюция прослеживается и в живописи как способе отображения П.

Гл. целью оказывается создание иллюзии П., и иллюзионизм — осн. особенность новоевроп. перспективы как способа рационализа-

ции представлений о пространств. отношениях. Этим объясняется принципиальная важность зеркала в качестве элемента и символа

культуры. Зеркальное изображение — это именно отображение поверхности, и проникнуть в П. “за зеркалом” невозможно не пото-

му, что оно недоступно в силу высшего онтологич. статуса, а просто потому, что там нет никакой глубины. С др. стороны, исполь-

зование зеркала позволяет увидеть те области П., к-рые недоступны прямому взгляду, хотя и в этом случае глубина оказывается

скрытой. До наступления эпохи господства трансцендентального субъекта зеркалу приписывается разоблачительная и пророч.

функция: оно открывает то, что человек не видит своими глазами непосредственно, показывает прошлое и будущее, отказывается

отражать призраков и вампиров. Теперь же оно становится образцом восприятия и изображения П.

Выделенная позиция трансцендентального субъекта, к-рый, однако, все больше сближается с конечным эмпирич. субъектом, по су-

ти заменяет собой место абсолюта, и эмпирич. видение неправомерно отождествляется с божественным. Этот антропоцентризм вы-

разился во многих символах новоевроп. культуры, важнейшими из к-рых являются дерево (корень и ствол как “центр” и ветви как

“периферия”) и книга (корешок книги как “центр”, к к-рому сходятся страницы). Тенденция к осуществлению трансцендентального

субъекта с эмпирическим приводит к отрицанию представления о единственном центре П. Каждый эмпирич. субъект теперь может

быть объявлен центром, и на смену символу корня приходит символ ризомы (корневища или грибницы), т.е. множества равноправ-

ных центров. Ж. Делёз и Ф. Гаттари, впервые вербализовавшие “ризоматич.” восприятие П., видят его образец в хитросплетениях

каналов Амстердама. При этом глубина П. исчезает, и оно становится “тысячью плоскостей”, что означает возвращение к “допро-

странств.” состоянию в классич. смысле отсутствия совместного П. “Расщеплению” П. соответствует и “децентрация” культуры как

таковой, что, впрочем, характерно только для носителей вполне опр. менталитета и моделирует, в сущности, лишь одну из областей

П. П. культуры в целом конституируется значительно более общими формами жизнедеятельности.

Лит.: Вейль Г. Симметрия. М., 1968; Вигнер Е. Этюды о симметрии М., 1971; Гуревич А.Я. Категории ср-век. культуры. М., 1984;

Элиаде М. Космос и история. М., 1987; Он же. Священное и мирское. М., 1994; Флоренский П.А. Иконостас // Флоренский П.А.

Соч. в 4 т. Т. 2. М., 1996; Он же. Обратная перспектива // У водоразделов мысли. М., 1990; Шпенглер О. Закат Европы. Новосиб.

1993; Cassirer Е. Philosophic del- symbolischen Formen. Bd. 1-3. Darm., 1980-85; Bunim M.S. Space in Medieval Painting and the

Forerunners of Perspective. N.Y. 1940; Hartlaub G.F. Zauber des Spiegels. Munch., 1951; Hockart A.M. Kings and Councillors. Chi., 1970;

Kantorowicz E.H. The King's Two Bodies. Princeton, 1957; Rosenstock-Huessy Е. Soziologie 1: Die Ubermacht der Raume. Stuttg. etc.,

123

1958; Pawek K. Das optische Zeitalter. Olten; Freiburg i.Br., 1963; Bollnow O. Mensch und Raum. Stuttg., 1963; Space and Society / Ed. by

H.J. Taubenfeld. N.Y., 1964; Panofsky Е. Die Perspective als “symbolische Form” // Panofsky Е. Aufsatze zu Grundlagen der

Kunstwissenschaft. В., 1964; Collier G. Form, Space and Vision. Englewood Cliff, 1967; Pereira I.R. The Nature of Space: A Metaphysical

and Aesthetic Inquiry. Wash., 1968; Deleuze G., Guattari F. Capitalisme et schizophrenie: Mille plateaux. P., 1980; Eliade М. Histoire des

croyances et des idees religiueses. V. 1-3. P., 1976-84.

А. И. Пигалев

ПРОЦЕССЫ КУЛЬТУРНЫЕ - изменение во времени состояния культурных систем и объектов, а также типовые модели взаимо-

действия между людьми и их социальными группами. Хотя П.к. эмпирически проявляются в совокупности культурных событий, эти

понятия не тождественны. Под П.к. имеются в виду типические, универсальные по масштабам распространения в разных культурах

и устойчивые в своей повторяемости функциональные процедуры, поддающиеся классификации на основании общих признаков.

Культурные же события — это конкретно-истор. частные случаи осуществления П.к., обладающие уникальными чертами, вариа-

тивность к-рых определяется суммой условий и обстоятельств их протекания. В этом смысле П.к. могут быть определены какдина-

мич. формы культурные, а культурные события как артефакты этих форм.

В П.к. прежде всего проявляется динамика культуры. Она может быть разделена на социальную микродинамику (в пределах жизни

1-2 поколений) и истор. макродинамику (в большем временном масштабе вплоть до всеобщей истории человечества); динамику

внутр. процессов (взаимодействие между элементами и субъектами локальной культуры и ее адаптацию к условиям вмещающего

ландшафта) и динамику внешних взаимодействий (с ее социальным окружением). Каждому из этих вариантов динамики соответст-

вуют специфич. типы П.к. В конечном счете все П.к. функционально связаны с осуществлением и обеспечением коллективной жиз-

недеятельности людей, повышением уровня их социальной интегрированности, организацией, регуляцией, коммуникацией, соци-

альным воспроизводством их сооб-в и т.п. (в т.ч. и в случаях процессов деструкции неэффективных систем, становящихся помехой

функционированию и развитию более перспективных образований).

В числе осн. групп П.к. можно выделить следующие:

- порождение культурных явлений (генезис адаптивных и творч. инноваций в виде технологий и инструментария деятельности, зна-

ний, идей, произведений, символич. обозначений, форм организации и регуляции совместных действий, способов обмена информа-

цией и т.п.) и их частичная институционализация; превращение порожденных культурных форм в образцы, нормы, стандарты и пра-

вила осуществления соответствующей деятельности и достигаемых при этом рез-тов; формирование социокультурных и этнокуль-

турных систем и конфигураций, их структуры и организации, системы социальных институтов и функциональных ролей, образов

жизни и картин мира; становление культур но-истор. типов социальной организации сооб-в);

- распространение культурных явлений (социальная интеграция культурных форм в обществ, практику в качестве предпочитаемых и

рекомендуемых образцов технологий и продуктов деятельности; расширение или сужение числа субъектов, вовлеченных в практику

использования этих форм; пространств. диффузия этих форм, расширение территории их использования, заимствование их другими

культурными системами и т.п.);

- функционирование культурных явлений (действия и взаимодействия людей по удовлетворению их индивидуальных и групповых

интересов, потребностей и необходимостей, осуществляемые индивидуально и коллективно, конвенционально и в системе социаль-

ных институтов в виде опредмечивания культурных образцов в конкр. артефактах применения технологий и получения продуктов

деятельности - жизнеобеспечивающих, природопреобразующих, инфраструктурных, техн., социально-организационных, регулятив-

ных, коммуникативных, познават., мироосмыслительных, худож., оценочных и т.п.; саморегуляция людьми форм своей социальной

практики на основе принятых культурных образцов);

- социокультурное коммуницирование между людьми (символич. кодирование наблюдаемых и представляемых природных и соци-

альных явлений и процессов в семантич. знаках - понятиях, обозначениях, названиях и пр.; обмен информацией между людьми о

наблюдаемых и представляемых явлениях и процессах посредством трансляции ее в виде семантич. знаков и составленных из них

вербальных и невербальных текстов, регулирующих порядок осуществления жизнедеятельности людей, передачу знаний и пр.);

- аккумуляция социально значимых знаний и опыта (накопление и обобщение информации об окружающем мире и социального

опыта коллективной жизнедеятельности людей, способствующих повышению уровня их социальной интегрированности и консоли-

дированное(tm), улучшению взаимопонимания и взаимодействия, а также понижению остроты и разрешению возникающих проти-

воречий и напряжений;

селекция этих знаний и опыта на основе практики их использования; формирование на базе селектированных образцов систем цен-

ностных ориентаций, критериев оценки явлений и событий по уровням их полезности и значимости для людей и социальной прием-

лемости тех или иных форм деятельности и их результатов; закрепление такого рода ценностных установок в системе традиций);

- восприятие и интерпретация культурных явлений субъектами культуры (процессы индивид, и коллективного понимания - иденти-

фикации, "декодирования" символики, осмысления сущностных признаков и функций культурных явлений; их понятийная и оце-

ночная интерпретация, символич. "присвоение" культурных форм людьми и их самоидентификация и самомаркировка посредством

этих форм; символизация и маркирование среды обитания сооб-ва; выработка нормативных вариантов интерпретации собств. и чу-

ждых культурных форм, превращение этих стереотипов восприятия и интерпретации в значимый элемент культурной традиции);

124

- социальное и истор. самовоспроизводство культурных систем и форм (межпоколенная трансляция социокультурного опыта, селек-

тированных норм, стандартов и правил выполнения любого социально значимого действия, актов познания, ориентирования, интер-

претирования и т.п., осуществляемая в ходе социализации и инкультурации членов сооб-ва в процессе их воспитания, образования,

корректирующего регулирования и иных форм социального коммуницирования; трансляция системы образов коллективной иден-

тичности в виде комплекса традиций, обрядов, ритуалов, нормативных параметров образов жизни и картин мира, поддерживающих

необходимый уровень социальной консолидированности сооб-ва; воспроизводство форм социальной организации и регуляции в

виде социальных институтов и конвенциональных норм коллективной жизнедеятельности и взаимодействия, языков обмена инфор-

мацией и т.п.);

— изменчивость культурных явлений (постепенная трансформация утилитарных и социально-регулятивных функции, уровня соци-

альной актуальности, формальных черт и семантич. значений культурных форм как по ходу времени их функционирования в соци-

альной практике, так и в процессе их пространств. распространения; развитие и модернизация культурных форм в сторону повыше-

ния их утилитарной и социальной эффективности, углубления функциональной специализированности; эволюция культурных сис-

тем по пути усложения их организации и структуры, повышения устойчивости и функциональной универсальности, социально-

интегративных возможностей и адаптивной пластичности, а также, напротив, деградация культурных явлений в виде понижения

уровня функциональной специализированности форм, структурной и организационной сложности, устойчивости и универсальности

систем и т.п. вплоть до их элиминации).

Так или иначе все П.к. представляют собой целеориентированную жизнедеятельностную активность людей и являются осуществле-

нием более или менее типовой последовательности процедур: осмысления людьми своих интересов и потребностей, возникающих в

связи с какими-то обстоятельствами; разработки технологий (способов) удовлетворения этих интересов и потребностей (или модер-

низации уже имеющихся технологий под новые задачи); практич. применения этих технологий и получения какого-то результата

(продукта); оценки эффективности примененных технологий и соответствия полученных рез-тов преследуемым целям; селекции

наиболее утилитарно эффективных и социально приемлемых способов и рез-тов осуществления данной деятельности; передачи ин-

формации другим людям об этих способах и результатах; закреплении селектированных образцов деятельности в нормах, правилах,

стандартах, ценностных ориентациях, традициях и пр. в форме “культурных текстов”, содержащих организационно-технол., норма-

тивно-регулятивную, коммуникативно-оценочную и иную информацию о наиболее эффективных и приемлемых по социальным

последствиям способах удовлетворения тех или иных интересов и потребностей людей (т.е. социальный опыт осуществления дея-

тельности в таких формах, к-рые не имеют разрушит, последствий для уровня социальной интегрированности и консолидированно-

сти сообщества). Совокупность подобных “текстов” и есть культура данного сооб-ва.

Лит.: Арутюнов С.А. Народы и культуры. Развитие и взаимодействие. М., 1989; Петров М.К. Язык, знак, культура. М., 1991; Мор-

фология культуры: структура и динамика. М., 1994; Орлова Э.А. Введение в социальную и культурную антропологию. М., 1994.

А.Я. Флиер

ПСИХОАНАЛИТИЧЕСКАЯ КУЛЬТУРОЛОГИЯ — совокупность сложившихся в психоанализе учений, раскрывающих психол.

обусловленность культурного творчества. При всем многообразии подходов для П.к. в целом характерна ориентация на усвоение и

переосмысление психоаналитич. парадигмы Фрейда — установки на выявление решающей роли бессознательных импульсов в по-

ведении людей.

П.к. исходит из идеи существования единого в смысловом содержании психич. пространства, протянувшегося от первичных психич.

реакций древнейшего человека до совр. состояний духовной жизни каждого индивида. Основанием этой идеи является психоанали-

тич. принцип тождества онто- и филогенеза. Согласно П.к., данное тождество отчетливо проявляется в сходстве смыслов и образов

древних мифов, сказок, содержания инфантильных фантазий, снов, невротич. бреда и плодов худож. воображения. В каждом неор-

динарном фрагменте культурного мира человека П.к. видит следы бессознательного, особенно властно заявляющего о себе своими

типичными превращенными формами — многозначными универсальными символами, загадочными образами сновидений, навязчи-

выми сюжетами, раскрывающими запретные для культуры темы.

Осн. психич. детерминанты, определяющие, согласно П.к., культурную жизнь индивида и человечества, были установлены Фрейдом

в к. 90-х гг. 19 в., когда он, опираясь на наблюдения детской сексуальности и данные самоанализа, обнаружил инфантильные пере-

живания, названные им отцовским комплексом. Ядро этих переживаний в свете его интерпретации оказалось содержательно близ-

ким духовному строю мифа об Эдипе (отсюда иное название отцовского комплекса — Эдипов комплекс) и потаенным смыслам

многих других феноменов культуры, что позволило Фрейду возвести Эдипов комплекс в ранг универсальной культурно-психол.

константы духовной жизни человечества. Значение Эдипова комплекса, по Фрейду, столь велико потому, что в нем впервые самым

впечатляющим образом через влечение ребенка к матери и вражду к отцу как сексуальному сопернику проявляется могучая энергия

либидо — полового инстинкта, детские формы к-рого, не получив из-за своей асоциальности прямого осуществления, вытесняются

в бессознат. область психики и настойчиво будоражат взрослого человека своим инфантильным содержанием, выступающим, как

правило, в символич. облачении. Средством плодотворного разрешения запретных, но неустранимых побуждений либидо и обще-

принятых норм становится сублимация — процесс подмены запретных целей сексуальной страсти целями более “высокими” и не-

сексуальными, на достижение к-рых расходуется энергия либидо. Сублимация запретных импульсов либидо есть, по Фрейду, ис-

точник и тайна культурного творчества. Концепция Фрейда, редуцирующая содержание и мотивацию культурной активности к пер-

вичным структурам психики и их эволюции, является для П.к. основополагающей, и даже очень серьезные модификации не отме-

няют ее гл. схемы. Тема взаимоотношений личности и культурной среды раскрывается П.к. в романтич. ключе противостояния ин-

дивида, обуреваемого могучими инстинктами, и культуры, накладывающей на проявление индивидуальных стихийных порывов

125

груз запретов. Поэтому, согласно П.к., прогресс культуры не делает человека “счастливее”, но в возрастающей мере “невротизиру-

ет” личность.

Влияние П.к. распространяется не только на область совр. методологии гуманитарных наук, но и — через установление высокой

ценности снов, грез, интуитивных актов, свободных ассоциаций — на сферу худож. творчества.

Лит.: Roheim G. The Origin and Function of Culture. N.Y., 1943; Лейбин В.М. Фрейд, психоанализ и совр. зап. философия. М., 1990;

Фрейд 3. Введение в психоанализ: Лекции. М., 1991; Он же. Психоанализ. Религия. Культура. М., 1992; Он же. Либидо. М., 1996;

Фромм Э. Душа человека. М., 1992; Юнг К.Г. Архетип и символ. М., 1991; Мелетинский Е.М. О лит. архетипах. М., 1994.

А.П. Забияко

ПУТЬ — мифологема движения, пространственно-временной ориентации и цели; аспект смысла жизни и вектор истории; универ-

салия научного и худож. познания и культурного творчества. Своим универсализмом архаич. семантика П. обязана широким смы-

словым связям с топологией жизненного пространства, его ценностным иерархиям и всей системе социального символизма с его

образами и индексами ориентации, маркировкой выбора, моделями поведения и ритуальной практикой. Значимое наполнение в ас-

пекте П. получают слова-сигналы: “порог”, “граница”, “перекресток”, “центр”, “край”, “кайма”, “рамка”, “межа”, “указатель” (“при-

дорожный камень”, “столб”, “крест”, “веха”), “поворот”, “мост”, “застава”, “круг”, “кольцо”, “спираль”, “синусоида”, “стрела”, “воз-

врат”, “горизонт”, “горизонталь/вертикаль”, “тупик”, “обочина”, “поле”, “тропа”, “гора”, “серпантин” и т.п. В хронотопе П. обобщен

весь список способов преодоления и обживания пространства: от бытовых форм путешествия, приключенчества, странствия и курь-

ерства до маргинальных экстремумов ухода, отшельничества, изгойничества, бегства, изгнания, эмиграции и ссылки. Великие пере-

селения народов, маршруты геогр. открытий и следы первопроходцев насыщают мифологему П. энергией пассионарного энтузиаз-

ма, тоской по свободному пространству и остротой историософского переживания Пути как провиденциально заданной и загадан-

ной дороги в нац. или общечеловеч. будущее. На основе философско-истор. коннотаций П. рождается символич. телеология дороги

и двоение ее образов в лит-ре (гоголевская бричка с Чичиковым катит по реальным ухабам рос. тракта, но влекущая ее “Русь-

Тройка” одолевает иное — символическое — пространство своей истор. судьбы). Изучение тематики путеводительства (поводырь,

проводник; ср. образ путеводной звезды в рождественской фабуле Евангелия) позволило открыть необычные ракурсы П. Так, анализ

движения Данте и Вергилия по Загробью, предпринятый П. Флоренским, доказал наличие в картине мира Данте черт неэвклидовой

геометрии. Теология П. (к Богу, к Истине, к Другому, к спасению, к Апокалипсису) в ее христ. изводе может быть выражена словом

“Голгофа”, евангельский контекст которой предполагает мировую инициацию человечности. “Кеносис”, “вознесение”, “предстояние

горне”, “теофания” несут память о Завете богообщения как бесконечном сближении твари и Творца; перекресток этой вечной

Встречи — свободная воля и Божье Домостроительство, грех и искупление, страдание и Благодать. Геометрия прямого (праведного)

пути подчеркнута кривизной бесовского вождения (кружения кривды, блуд блуждания) и демонической путаницы (ср.: “распутник”,

“путанка”, “Распутин”, “распутица”,“бес попутал”). Язык бережно хранит особую “путевую” аксиологию поступка (“путное дело”,

но: “запутанное дело”) и мысли (“метод” — от лат. “meta” (“поворотный пункт”, “цель”, “конец”, “предел”)). Если “П. всякой пло-

ти” (по названию романа Батлера, опубл. в 1903) лежит через соблазны мира, то путь всякого духовного Я промыслительно коррек-

тируется властью Вышней Истины. Поэтому столь важной в речевом обиходе оказалась риторика напутствия, благословения на до-

рогу, убеждения в твердости выбранного маршрута, а в молитвенных формулах предстательства Богу — просьба направить “на пути

Твоя” и испрашивание защиты. Дорожная магия (амулеты, обереги, обычай посидеть перед дорожкой, суеверный невозврат с пол-

пути, путевые приметы во сне) слилась в православном сознании с тем убеждением, что “плавающих и путешествующих” опекает

сам Русский Бог — Никола-угодник. Традиц. риторика П. эксплуатируется в жаргонных новоязах публицистики (от “Нового пути”

символистов и бердяевского “Пути” до советских газет, вроде “Путь Ильича”). В аспектах Эроса и Танатоса П. находит выражение в

изоморфной синтактике обрядов свадьбы и похорон: если первому предшествует ритуал ухаживания (ср. похищение, побег, тайное

свидание) и сопутствует символика “нового П.” (движение в сакральном пространстве церкви, пересечение порога родного дома и

переход в чужой), то “последний П.” маркируется в тех же индексах движения (участие в обоих обрядах зерна и денег, пиршества и

плача, омовения и переодевания). Филос. словарь историософии эксплуатирует термины ритмич. движения в описании моделей

эволюции (цикл, скачок, стрела времени, спираль, круг, волна, возврат-палингенез, “перекресток традиций”), проективных прогно-

зов будущего и типов метаистор. видения мирового горизонта экзистенции. И образы всемирного эсхатологич. финала, и философ-

ско-истор. рецептура нац. судьбы опираются на П. как на исконную возможность осуществить предназначенное. Перефразируя

Флоренского, можно сказать, что если человеку дана прерогатива осмысленного движения, значит — П. существует. Идея П. явля-

ется регулятивной для религ. мессианизма и аргументом оправдании для пассионаристской логики агрессии (П. при этом мыслится

неальтернативно). Пропедевтика и дидактика нашла в П. хронотоп наследуемого опыта (встреча ученика и учителя в П.; дорога к

неочевидному знанию на лесной тропе: М. Хайдеггер. Разговор на проселочной дороге) и принцип органич. научения через подра-

жание или вопросно-ответный диалог. Вост. философия П. (даосизм) культивирует идею неспешного продвижения к истине под

руководством упреждающего наставника, это тропа внутр. самовозрастания и мужания, метод проб и ошибок. Дао — не только

“П.”, по к-рому прошли многие, но и уникальная интроспекция “П. жизни” во внутр. опыте адепта. В “Размышлениях об истинном

П.” Кафки сказано: “Истинный путь идет по канату, который натянут не высоко, а над самой землей. Он предназначен, кажется,

больше для того, чтобы о него спотыкаться, чем для того, чтобы идти по нему”. Лит. типология характера и сюжета фиксирует путь

то в качестве генерального жанрового признака (роман путешествия, авантюрный роман, роман воспитания), то как жизненную

привычку с переменным этич. знаком (Батюшков. Странствователь и домосед).

Лит.: Флоренский П. А. Мнимости в геометрии. М., 1922; Максимов Д.Е. Идея пути в поэтическом сознании Ал. Блока // Блоков-

ский сборник. II. Труды Вт. науч. конф., посвященной изучению жизни и творчества А.А. Блока. Тарту, 1972; Лотман Ю.М., Успен-

ский Б.А. “Изгой” и “изгойничество” как социально-психол. позиции в рус. культуре преимущественно допетровского периода

(“Свое” и “чужое” в истории рус. культурь1)//Труды по знаковым системам. Вып. XV. Тарту, 1982; Успенский Б.А. Культ Николы

на Руси в историко-культурном освещении (Специфика восприятия и трансформация исходного образа) // Там же. Вып. X. Тарту,

1978; Айрапетян В. Герменевтические подступы к русскому слову. М., 1992.

126

К.Г. Исупов

РАДКЛИФФ-БРАУН (Radcliffe- Brown) Альфред Реджинальд (1881-1955)

РАЙХ (Reich) Вильгельм (1897-1957)

РАСОВО-АНТРОПОЛОГИЧЕСКАЯ ШКОЛА

РАТЦЕЛЬ (Ratzel) Фридрих (1844-1904)

РЕВОЛЮЦИОННОЕ СОЗНАНИЕ

РЕГУЛЯЦИЯ СОЦИОКУЛЬТУРНАЯ

РЕДФИЛД (Redfield) Роберт (1897-1958)

РЕКОНСТРУКЦИЯ КУЛЬТУРЫ

РЕЛИГИЯ И КУЛЬТУРА

РЕРИХ (Рерих) Николай Константинович (1874-1947)

РЕФЛЕКСИЯ КУЛЬТУРНАЯ

РЖЕВСКИЙ (Суржевский) Леонид Денисович (1905-1986)

РИГЛЬ (Riegl) Aлоиз (1858-1905)

РИД (Read) Герберт (1893-1968)

РИКЁР (Ricoeur) Поль (р. 1913)

РИККЕРТ (Rickert) Генрих (1863-1936)

РИСМЕН (Riesman) Дэвид (p. 1909)

РИТУАЛ

РОЗАНОВ Василий Васильевич (1856-1919)

РОЗЕНЦВЕЙГ (Rosenzweig) Франц (1886-1929)

РОЗЕНШТОК-ХЮССИ (Rosenstock-Huessy) Ойген Мориц Фридрих (1888-1973)

РОК-КУЛЬТУРА

РОЛЬ

РУБИНШТЕЙН Сергей Леонидович (1889-1960)

РУССКАЯ ФОРМАЛЬНАЯ ШКОЛА

РАДКЛИФФ-БРАУН (Radcliffe- Brown) Альфред Реджинальд (1881-1955) — англ. социальный антрополог, развивший струк-

турно-функциональный подход в антропологии и внесший большой вклад в становление социальной антропологии как обобщаю-

щей теор. дисциплины. Получил образование в Кембридже (1901-06). Осуществил интенсивные полевые исследования на Андаман-

ских о-вах (1906-08) и в Зап. Австралии (1910-12). Заведовал кафедрами социальной антропологии в Кейптауне (1920-25), Сиднее

(1925-31), Чикаго (1931-37), Оксфорде (1937-46). Проф. социальных наук и директор Ин-та социальных исследований в Ун-те Фару-

ка I в Александрии (1947-49). В 1951-54 сотрудничал в Ун-те Родса в Южн. Африке. Осн. работы: “Жители Андаманских о-вов”

(1922), “Социальная организация австрал. племен” (1948), “Метод социальной антропологии” (1958), “Структура и функция в при-

митивном об-ве”(1961).

На формирование теор. взглядов Р.-Б. оказали влияние Конт, Спенсер, его кембриджские преподаватели А. Хэддон и У. Риверс,

англ. философ науки У. Уэвелл, но прежде всего — Дюркгейм и франц. социол. школа. Приверженец естественнонаучных методов,

поставивший целью создание “естеств. науки об об-ве”, Р.-Б. придавал большое значение сбору эмпирич. материала и видел задачу

науки в обобщении фактов и экспликации понятий посредством прогрессивной индукции. Гл. целью антропол. исследований он

считал нахождение общих черт, устойчивых форм единства в многообразии существующих об-в. По его мнению, антропология

должна быть наукой, идущей от эмпиризма, классификации и ненаправленной индукции к постулированию общей теории. Чтобы

стать подлинной наукой, она должна отказаться от “психол. и псевдоистор. спекуляций” и строго подчиняться требованию верифи-

цируемости теории фактами. Об-во Р.-Б. представлял как динамич., основанную на взаимном доверии систему взаимозависимых

элементов, функционально согласующихся друг с другом. “Естеств. наука об об-ве должна ответить на три комплекса вопросов: как

об-ва структурированы, функционируют и развиваются, т.е. рассматривать об-ва в структурном, функциональном и эволюц. аспек-

тах”. Отвергая возможность использования истор. материала для построения теории, Р.-Б. предложил в качестве альтернативы на-

127

чать построение теории на основе сравнит, анализа существующих, доступных непосредств. наблюдению об-в (и примитивных, и

совр.) и мыслил социальную антропологию как сравнит, социологию. Он сосредоточил свои усилия на сравнит, структурном анали-

зе и разработке классификации типов и форм социальной структуры применительно к примитивным об-вам, изученным им и его

коллегами в полевых исследованиях. Классич. образцом реализации такого подхода стала его книга “Социальная организация авст-

рал. племен”. Большой вклад внес Р.-Б. в разработку понятий и терминов структурно-функционального подхода, дав определения

понятий “социальная структура” (расстановка людей в социальной системе) и “социальная организация” (систематизация типов дея-

тельности в социальной системе), а также развив для антропологии такие важные понятия, как “корпорация”, “консолидация”,

“структурное противоречие”, “ритуальный статус”, “ритуальная ценность”, “кооптация” и т.д. Методол. своеобразие его подхода

заключается в рассмотрении социальных феноменов как естеств. фактов (в духе Дюркгейма), однако Р.-Б. не принимал дюркгеймов-

ской реификации социальных фактов, а также его методол. требования причинного объяснения одних социальных фактов другими;

в качестве альтернативы Р.-Б. предложил искать общие структурные принципы, лежащие в основе разл. социальных фактов.

Р.-Б. оказал огромное влияние на целое поколение англ. социальных антропологов, а также сыграл важную роль в популяризации

структурно-функциональных идей в Америке, где этот подход получил дальнейшее развитие (Уорнер, Р. Мертон, Парсонс и др.).

Соч.: The Social Organization of Australian Tribes. Melbourne; L., 1931; The Andaman Islanders. Glencoe, 1948; A Natural Science of

Society. Glencoe, 1957; Method in Social Anthropology. Chi., 1958; Structure and Function in Primitive Society. L., 1968.

В. Г. Николаев

РАЙХ (Reich) Вильгельм (1897-1957) - австр. психолог и психиатр. Окончил мед. ф-т Вен. ун-та. Воззрения Р. на протяжении жиз-

ни значительно менялись, поэтому его творч. деятельность разделяется на четыре периода, соответственно его пребыванию в Авст-

рии, Германии, Норвегии и США.

В 1920 еще студентом был принят в Вен. психоаналитич. об-во и стал практикующим психоаналитиком. В 1924-30 руководил пси-

хоаналитич. “техн. (методич.) семинаром” и разработал собств. психол. систему: теорию оргазма, ставшую ключом ко всем его

дальнейшим построениям — от теории сексуальной революции до теории космич. энергии. В этот период была написана его осно-

вополагающая работа “Функция оргазма” (1927).

Получил широкую известность благодаря разработке на основе своих психоаналитич. представлений лево-радикальной социальной

теории, претендующей на новое объяснение классовой борьбы и пролетарской революции. Принадлежал ко второму поколению

критиков Фрейда в области психоанализа, выступившим вслед за Юнгом и Адлером, причем для Р. характерен отказ от “консерва-

тивности” классич. фрейдизма. Был близок к Фрейду, Фромму и Хорни, занимая как бы промежуточное положение между фрейдиз-

мом и неофрейдизмом.

Р. разошелся с Фрейдом в трактовке сексуальности: отказался от его психол. подхода в пользу соматическо-натуралистического и

тем самым возвратился к воззрениям предшествующего биологизаторского направления в сексологии. На основе ранних работ

Фрейда Р. разработал собств. концепцию невроза, т.н. “генитальную теорию невроза”, согласно к-рой непосредственная причина

невроза заключается в невозможности разрядить сексуальную энергию. В этот же венский период была создана его теория личности

и были предложены “более активные и эффективные методы терапии”.

Изучение социальных причин неврозов побудило Р. заинтересоваться марксизмом. Он переезжает в Берлин, вступает в герм. ком-

мунистич. партию. В 1930-33 Р. обращается к анализу нем. фашизма и создает свои гл. произведения социально-полит, направлен-

ности: “Анализ характера” (1933), “Социальная психология фашизма” (1933) и ряд работ, объединенных впоследствии под общим

названием “Сексуальная революция” (1945). В них Р. утверждал, что “невротич. характер” —личность, формирующаяся в условиях

подавления сексуальности, склонна к слепому подчинению, неспособна к бунту и благоприятствует установлению авторитарного

строя. В фашизме Р. усматривал “диагноз коллективного невроза” (причем не только в нацистской Германии, но и в большевист-

ской России). Для устранения об-ва “невротич. характеров” необходимо “раскрепощение” сексуальности. Ему Р. отводил центр,

место в своих футурологич. проектах.

В этот период Р. выступил как один из первых и наиболее влият. представителей леворадикального фрейдизма (т.н. “фрейдо-

марксизма”), развернул психоаналитич. аргументацию в защиту анархо-гедонистич. морали, доказывал необходимость сексуальной

революции. Ее он противопоставил установкам основанной М. Хиршфельдом Всемирной лиги половой реформы, чья буржуазно-

реформистская программа не предусматривала изменение классово-экон. основ капиталистич. строя. Со своей стороны Р. выдвинул

леворадикальную программу “революц. действия”, к-рая десятилетия спустя свелась в молодежной контркультуре к организации

неоанархистских коммун и экспериментам с антиавторитарным воспитанием детей. Согласно теории сексуальной революции Р., в

основе классовой борьбы лежит стремление освободить половое влечение от социального подавления, и поэтому устранение “ре-

прессивной сексуальности” является предпосылкой пролетарской революции. Решающее значение придается радикальному измене-

нию традиц. половой морали и полового воспитания (прежде всего в детском возрасте), а главное — отказу от “бурж. семьи — са-

мой важной идеол. фабрики капитала”. Эти положения, развитые им в работе “Половая зрелость, воздержание и брачная мораль.

Критика бурж. половой реформы” (1930), отразили не столько необходимость раскрепощения личности от уз патриархального быта

и доминирования интересов собственности в брачно-семейных отношениях, сколько деструктивные явления кризисной обществ,

ситуации: катастрофич. ослабление уз брака и института семьи, пропаганду культа секса, распространение проституции и порно-

графии. Эти противоречивые тенденции помогают понять доводы Р. о “поражении сексуальной революции в СССР”, изложенные

им в работе “Борьба за “новую жизнь” в Советском Союзе” (1935). То был переломный период в истории нашей страны, когда тео-

рия и практика “свободной любви” уступили место тенденции упрочения социально-экон. и морально-правовых основ брачно-

128

семейных отношений. Разработанная Р. леворадикальная критика семьи была подхвачена в 60-е гг. представителями Франкфурт,

социол. школой (Адорно и М. Хоркхаймер), экзистенциализма (С. Бовуар, автор книги “Другой пол”) и оказала значит, влияние на

ряд направлений демократич. движения: “новых левых”, неофеминизм (К. Миллет, автор книги “Сексуальная политика”), негритян-

ское движение в США (Э. Кливер, один из руководителей “Черных пантер”) и даже на творч. интеллигенцию (драматургию Жана

Жане).

Полагая, что социально-полит, борьбу за переустройство “репрессивного” об-ва следует превратить в сексуальную революцию, Р.

разработал доктрину “сексуальной политики” и попытался реализовать ее на практике. Первоначально он создал в Германии широ-

кое “сексуально-полит.” движение молодежи, в к-рое вошли и молодые нацисты, и рабочие левой ориентации и студенты. Затем при

компартии под руководством Р. был создан Герм. гос. союз пролетарской сексуальной политики. В 1931 на конгрессе “Секспола” в

Дюссельдорфе было представлено 20 тыс. человек. Вскоре это привело к открытому конфликту как с психоаналитич., так и с рабо-

чим движением. В 1933 произошел окончат, разрыв Р. с коммунистич. партией: из германской он был исключен за “троцкизм”, из

датской за “выступление против революционной политики”. В 1934 было официально прекращено его членство в Междунар. психо-

аналитич. ассоциации.

В следующий период Р. отходит от леворадикальной полит, деятельности. Он переезжает в Норвегию, и в Осло основывает новую

школу психосоматич. терапии. В 1934-37 на основе своих сексологических представлений проводит эксперимент, исслед. биоэлек-

трич. потенциала половых органов. Полученные рез-ты Р. истолковывает как открытие им (в 1939) оргона — уникального вида

энергии, свойственной не только сексуальности, но всем проявлениям жизни. Однако он не нашел понимания со стороны норв. уче-

ных и из-за гонений в прессе был вынужден покинуть страну.

В 1939 он получил приглашение от Амер. психосоматич. мед. движения и при поддержке Малиновского переехал в США вместе со

своей лабораторией оргонной энергии. В Нью-Йорке до 1941 он — проф. мед. психологии в Новой школе социал. исслед. В этот

период он осмысливает понятие сексуальной энергии уже натурфилософски, как космич. “оргонную” энергию. В ряде работ —

“Эфир, Бог и дьявол” (1949) и др. им была изложена натурфилос. концепция оргона, согласно к-рой эта универсальная, всепрони-

кающая энергия является источником развития галактич. систем и в то же время тождественна биол. энергии живых существ. Эти

воззрения, созвучные индуистско-буддийским представлениям о единстве брахмана и атмана, оказали влияние на доктрины совр.

экологизма и космизма.

В 1940 Р. сконструировал аккумулятор витальной энергии космоса — оргона, обсуждал вызванные им эффекты с Эйнштейном и

утверждал, что этот прибор пригоден для лечения различных телесных и психич. заболеваний, от истерии до рака. Р. умер в тюрьме

Пенсильвании, проведя в заключении 8 месяцев из назначенного ему двухлетнего срока за игнорирование судебного запрета на ис-

пользование аккумулятора энергии оргона.

Соч.: Die Funktion des Orgasmus. Zur Psychopathologie und zur Soziologie des Geschlechlslebens. Lpz., 1927; Charakteranalyse. W., 1933;

Massenpsychologie des Faschismus. Kopenhagen, 1934; Selected Writings. An Introduction to Orgonomy. N.Y., 1968; Die sexuelle

Revolution. Fr./M., 1971; Ather, Gott und Teufel. Fr./M., 1984; Rede an den kleinen Mann. Fr./M., 1994.

Лит.: Балагушкин Е.Г. Влияние неофрейдизма и теорий сексуальной революции на нравств. сознание молодежи Запада // Молодежь,

НТР, капитализм. М., 1979; Robinson P. The Freudian Left: Wilhelm Reich, Geza Roheim, Herbert Marcuse. N.Y., 1969; BurianW.

Psychoanalyse und Marxismus. Eine intellektuelle Biographie Wilhelm Reichs. Fr./M., 1972; Cohen I. Ideology and Unconsciousness: Reich,

Freud and Marx. N.Y., 1982; Wilson C. The Quest for Wilhelm Reich. L, 1982; Boadella D. Wilhelm Reich. The Evolution of his Work. L.,

1985.

Е.Г. Балагушкин

РАСОВО-АНТРОПОЛОГИЧЕСКАЯ ШКОЛА (или антропосоциология) — одна из влиятельных школ в социологии и антропо-

логии вт.пол. 19 — н. 20 в.; осн. идея — решающее воздействие расового фактора на истор. и культурное развитие народов. Р.-а. ш.

сформировалась в условиях роста популярности учения Дарвина о борьбе за существование и естеств. отборе, господства биол. под-

хода в социологии, широкого распространения всевозможных антропометрич. измерений и попыток биол. классификации рас. Р.-а.

ш. ориентировалась на позитивистский идеал научности (построение социального знания по образцу естеств. наук), носила на себе

отчетливый отпечаток механистичности и биологизма, была тесно связана с социал-дарвинизмом и, при отсутствии необходимой

фактич. информации, часто прибегала к домыслам и спекуляциям, подменяя научные выводы наукообразными спекулятивными

построениями.

Ж.-А. де Гобино (1816-82), франц. дипломат и литератор, один из первых систематически изложил идеи о роли расового фактора в

истории. Его взгляды (“Опыт о неравенстве человеч. рас”, 1853-55) оказали большое влияние на развитие понятия “раса” в 19 в. и

легли в основу почти всех последующих теор. построений антропосоциологии. Гобино важнейшим фактором истор. процесса счи-

тал расу. Он различал три “чистые” расы (белую, желтую и черную) и многочисл. “смешанные” типы, возникние в рез. их истор.

контактов. Каждая раса сама по себе неизменна и обладает специфич. культурными способностями. Создаваемые разными расами

цивилизации по своей природе некоммуникабельны, т.к. прирожденные расовые дарования у разных рас принципиально различны.

Судьба каждой истор. цивилизации определяется ее расовым составом. При чистоте расы образ мысли всех ее представителей оста-

ется одинаковым в силу кровной общности, и нац. учрежедения соответствуют чаяниям и устремлениям всех. “Смешение крови”

создает дисгармонию в воззрениях об-ва, ведет к моральному и социальному хаосу; чем более смешанные браки выхолащивают ра-

совый характер цивилизации, тем более она утрачивает “жизненную силу” и “творч. дух”, неумолимо увлекаясь к деградации и ги-

бели. В качестве примера цивилизаций, сохранившихся в силу расовой чистоты, Гобино называл Индию и Китай. Расы неравноцен-

129

ны. Белая (арийская) раса обладает большей культурной одаренностью и является единств, творч. культурной силой в истории,

именно она создала все великие цивилизации (инд., кит., егип., семитскую, антич. и совр. европ.); европ. история началась с нашест-

вия германцев. Элитой арийской расы Гобино считал германцев, под к-рыми понимал франц. аристократию. Низшие расы неспо-

собны самостоятельно подняться до вершин цивилизации. Идеи Гобино не получили признания во Франции, но были восприняты в

Германии (Р. Вагнер, Х.С. Чемберлен и др.).

Х.С. Чемберлен (1855-1927), полит, философ-германофил англ. происхождения, был наиболее известным последователем Гобино в

Германии. Чемберлен, не давая определения расы, активно пользовался этим понятием. Различия между расами, с его т.зр., являют-

ся биол. и интеллектуальными. Высшее положение в расовой иерархии Чемберлена занимает “арийская” раса, или “нордический”

тип: “высокие белокурые долихоцефалы”. Наиболее “чистыми” представителями арийской расы провозглашались германцы. Рас-

цвет всех цивилизаций определялся влиянием герм. племен, а упадок — смешением их с другими расами. Чемберлен описал европ.

культуру как рез-т совместного действия пяти факторов: 1) искусства, лит-ры и философии Др. Греции; 2) права, гос-ва и гражд. об-

ваДр. Рима; 3) христ. откровения, возрожденного Реформацией; 4) организующего творч. духа германцев; 5) чужеродных и разру-

шит. влияний иудаизма и евреев. Первейшей задачей герм. народов он считал освобождение от “порабощающих чужих представле-

ний”, а именно от “семитич. представлений о мире” и “моисеевой космогонии”; предлагал вернуться к исконному “арийскому миро-

созерцанию”, осн. принципом к-рого он считал “гармонич. слияние с природой”. Если Чемберлен в основном оперировал мифоло-

гемами, впоследствии нашедшими широкое употребление в идеологии нацизма, то Аммон и Ляпуж попытались доказать неравно-

ценность рас и превосходство белой расы при помощи “научных” обоснований.

О. Аммон (1842-1916), нем. антропометр и один из родоначальников антропосоциологии, провел ряд антропометрич. измерений в

Бадене, Карлсруэ и Фрейберге, воспользовавшись “краниальным индексом”, введенным швед. антропологом Г.Ретциусом. На осно-

ве этих исследований он пришел к выводам, что среди горожан и высшего класса выше доля долихоцефалов, а среди крестьян и

низших классов преобладают брахицефалы; долихоцефалы самой природой предназначены занимать господствующее положение в

об-ве; существует прямая связь между долихоцефалией и уровнем интеллектуальных способностей; каждое об-во прогрессирует до

тех пор, пока в нем не падает доля долихоцефалов, т.е. наиболее талантливых и одаренных.

Ж. Ляпуж (1854-1936) также классифицировал человечество по типам головы и связывал культурные различия с брахицефалич. и

долихоцефалич. типами. Долихоцефалы (длинноголовые) формируют высшую (арийскую, или нордич.) расу, брахицефалы (корот-

коголовые) — низшие расы.

Л. Вольтман (1871-1907), нем. публицист, философ и деятель социалистич. движения под влиянием воззрений Гобино, Аммона, Ля-

пужа и Чемберлена разработал “полит, антропологию”, центр, идеей к-рой стал тезис, что “расовый процесс”, состоящий в борьбе

рас друг с другом и в их приспособлении к природным условиям, образует “естеств. основание социального процесса”. Вся куль-

турная история человечества связана с расовой борьбой. Первоначально “чистые расы” смешивались в ходе истории. Вольтман ре-

дактировал журнал “Politisch-anthropologische Revue” (1902-07), рупор мистич. веры в провиденциальную миссию “высокого бело-

курого сверхчеловека”. Под влиянием Вольтмана находились теоретики расизма в Германии (X. Гюнтер и О. Хаузер) и США (М.

Грант).

Л. Гумплович (1838-1909), известный польский социолог, представил не-расистскую концепцию “расовой борьбы” в работах “Раса и

гос-во” (1875) и “Расовая борьба” (1883). Он постулировал наличие у людей врожденной склонности объединяться в группы и раз-

вивать чувство единения. Группы, едва сформировавшись, вступают в конфликт друг с другом. Вся история цивилизации — исто-

рия непрекращающейся борьбы между группами: расами, гос-вами и классами. Расовая борьба является исторически первой формой

межгруппового конфликта.

Р.-а. ш. была подвергнута в к. 19 — 20 в. исчерпывающей критике; абсолютное большинство ее теор. положений было опровергну-

то; была доказана произвольность и ценносто-предрассудочная подоплека таких тезисов и понятий, как “раса”, “арийская раса”,

“чистота расы”, связь между физико-анатомич. расовыми особенностями и интеллектуальными способностями и т.д. Было показано,

что культурные различия между расами определяются не физиол. расовыми факторами, а средой, в к-рой они развивались. Большую

роль в этой критике сыграли работы Боаса, Г. Мюрдала, Ф. Хэн-кинса, Т. Вайца, С.Оссовского и др. Дж.Хаксли предложил исполь-

зовать вместо понятия “раса” понятие “этнич. группа”. Однако в пер. пол. 20 в. идеи и мифологемы Р.-а. ш. утвердились в Германии

и легли в основы расистской доктрины национал-социализма.

Лит.: Вольтман Л. Полит, антропология: Исследование о влиянии эволюц. теории на учение о полит, развитии народов. СПб., 1905;

Чемберлен Х.С. Арийское мировоззрение. М., 1913; Ammon О. Die naturliche Auslese beim Menschen. Jena, 1893; Idem. Die

Gesellschaftsordnung und ihre naturlichen Grundlagen. Jena, 1895; Chamberlain H.S. Die Grundlagen des neunzehnten Jahrhunderts. Bd. 1-2.

Munch., 1899; Idem. Natur und Leben. Munch., 1928; Idem. Politische Ideale. Munch., 1915; Herts F.0. Rasse und Kultur. Lpz., 1925;

Gobineau J.-A. de. Essai sur 1'inegalite des rases humaines. V. 1-2. P., 1933; Hankins F.H. The Racial Basis of Civilization. N.Y.; L., 1926;

Lichtsinn H. Otto Ammon und die Sozialanthro-pologie. Fr./M., etc., 1987; Race and racism: Essays in Social Geography. L. etc., 1987.

В. Г. Николаев

РАТЦЕЛЬ (Ratzel) Фридрих (1844-1904) - нем. ученый, один из основоположников антропогеографии, представитель географиче-

ской школы в социологии и антропологии. Учился в разл. ун-тах Германии; в 1868 получил степень д-ра философии в Гейдельберг.

ун-те. С 1875 его жизнь — типичная карьера академич. географа: до 1886 преподавал в Тех. ун-те в Мюнхене (с 1876 проф.), в 1886

был приглашен в Лейпциг, ун-т, где и был профессором географии до своей кончины. Научное наследие Р. чрезвычайно велико: его

130

перу принадлежат 25 крупных трудов и свыше 500 статей. Важнейшие труды: “Народоведение” (1885-88), “Антропогеография” (в 2

т., 1882-91), “Полит, география” (1877) и “Земля и жизнь” (в 2 т., 1901-02).

Находясь под влиянием идей нем. географа К. Риттера и натуралиста М. Вагнера, Р. рассматривал об-ва и культуры разл. народов в

неразрывной связи с природными условиями. Нерасторжимая связь между культурой и природной средой, между человеком и “зем-

лей” — основополагающий принцип разработанной им антропогеографии. В историю науки Р. вошел прежде всего как один из наи-

более ярких представителей геогр. детерминизма. Но это не вполне справедливо: в поздних работах (начиная с т. 2 “Антропогеогра-

фии”) геогр. детерминизм был им значительно смягчен, и его подход был очень близок к теории “поссибилизма” П. Видаля де ла

Блаша. Культурные факторы истор. развития рассматривались в поздних работах наравне с географическими, к-рые нередко отхо-

дили на второй план. Биологизм ранних работ уступил место филос. осмыслению человеч. культуры и ее развития, к-рое позволяет

внести Р. в число основоположников культурно-истор. школы. Антропогеография задумывалась Р. как составная часть биогеогра-

фии; он считал, что получение “полной картины земли” требует включения в нее и человеч. духа. Кроме того, антропогеография

понималась как динамич. наука и была призвана высветить естеств. и культурную историю человечества при помощи изучения раз-

ных народов земли и их культуры в связи с геогр. условиями их обитания.

Тема единства и целостности человечества красной нитью проходит через все научное творчество Р. Он подвергал резкой критике

расовые теории; считал необходимым включить в историю человечества т.н. неистор. (бесписьменные) народы; только т.о. стано-

вится возможной реконструкция “всеобщей истории культуры”. Все народы являются носителями единой “первичной и доистор.

культуры”, обладают общим культурным достоянием, включающим язык, разум, религию, огонь, оружие, орудия труда и т.д. Мно-

гочисл. черты сходства в разных культурах объяснялись как остатки этой “первичной культуры”. В каждой отд. культуре часть ее

элементов связана с “глубокими истор. корнями”, и благодаря этому все культуры “создаются произвольно”, под влиянием “несход-

ных условий развития” (истор. обстоятельств и местных геогр. условий), из чего проистекают различия в обычаях, а также полит, и

экон. учреждениях разных народов.

Р. различал 4 типа влияния геогр. условий на культуру и полит, организацию народов: непосредств. влияние на тело и дух индиви-

дов, создающее благодаря длительности воздействия физич. и духовные особенности народа; влияние на распространение народов в

пространстве; влияние распространения народов в пространстве на сохранение или исчезновение определенных их особенностей;

влияние на “внутр. строение народного организма”, т.е. на особенности полит, и экон. строя. Важнейшими факторами среды, оказы-

вающими воздействие на культуру, Р. считал геогр. местоположение, климат, почву, рельеф, близость к морю и т.д. Даже в условиях

развитой культуры, к-рая становится самостоят, фактором истории, каждый народ тесно связан со средой своего обитания. Однако

соотношение роли природного и культурного факторов исторически изменяется.

На первых этапах истории человечества геогр. фактор играет определяющую роль, и борьба с природой служит важнейшим стуму-

лом развития. Условиями развития культуры являются постоянство трудовой деятельности, увеличение плотности населения (ум-

ножающее контакты между людьми), связь поколений (обеспечивающая закрепление изобретений и открытий, передачу и обогаще-

ние культурного достояния), а также накопление избыточного богатства (благодаря к-рому возникает досуг для культурного творче-

ства и особый “интеллигентский класс”, осн. занятием к-рого становится культурная работа). Наиболее благоприятными для куль-

турного развития народов были условия умеренного климатич. пояса (сначала средиземноморского региона, а затем и всей Европы),

где развилась высшая культура и сложились культурные (истор.) народы. Развитие культуры освобождает человека от “давления

природы”: если у “диких” народов связь с почвой и зависимость от случайностей природы очень велики, то культурные народы от-

носительно независимы от давления природных условий и более свободны в проявлении своих творч. сил. В культурной зоне уме-

ренного пояса сосредоточилась культурная история последних трех тысячелетий, и влияние культурных народов Запада является

определяющим фактором совр. развития человечества.

Р. впервые в истории науки затронул в своих трудах проблемы миграции народов и диффузии культуры. Он считал, что неустанное

движение является свойством человека, а проистекающее из него распространение народов и культуры по земной поверхности —

основополагающим фактом развития. С т.зр. Р., во многих случаях сходство в культурах разных народов может быть объяснено

диффузией. Для изучения диффузии Р. использовал “критерий формы”: если два элемента разных культур были сходны по форме,

то это объяснялось их единым происхождением и последующим перемещением из одного места в другое посредством миграции или

контактов между народами (прямых или косвенных).

Критикуя понятие “раса” и понимая все трудности, связанные с классификацией народов, Р. считал более адекватным для исследо-

вания истории культуры рассмотрение больших групп народов и ввел для этого понятие “круги народов” (или “культурные зоны”),

под к-рыми понимал “большие области одинаковых климатич. условий, культурные области, располагающиеся вокруг земного шара

в виде пояса”. Позднее эта идея получила развитие в теориях “культурных кругов” (Фробениус, Гребнер, В. Шмидт, В. Копперс) и

“культурных ареалов” (Э. Сепир, Крёбер, К. Уисслер).

В работе “Полит, география” и отд. очерке Р. ввел понятие “жизненного пространства” (Lebensraum). Суть идеи заключалась в том,

что каждое об-во (гос-во) рассматривалось как квази-организм, привязанный к опр. “жизненному пространству” и борющийся за

расширение своего пространства с другими гос-вами в периоды роста и жизненного подъема, когда гос-во не способно удерживать-

ся в существующих границах и проблема его выживания может быть решена лишь посредством экспансии. Это понятие использо-

валось Р. для объяснения полит, развития народов и было элементом его эколог. модели истор. динамики. Р. был бесконечно далек

от его практич. полит, приложений.

Значение идей Р. в истории науки неоднозначно. Его труды, отличаясь педантичностью и энциклопедич. охватом, долгое время рас-

сматривались как богатый и ценный источник геогр. и этногр. данных; на сегодняшний день многие из этих данных признаны уста-

ревшими. Теор. наследие Р. нередко упрощалось: