Канаева Н.А. Индийская философия древности и средневековья

Подождите немного. Документ загружается.

Ведийскому мировоззрению присущи и другие характер-

ные для мифологического типа мировоззрений черты: (4) олице-

творение, антропоморфизация природы, (5) онтологизация от-

дельных человеческих способностей, (6) политеизм, (7) несис-

тематичность и (8) противоречивость.

Несмотря на мифологическо-религиозный характер ведий-

ского мировоззрения, отсутствие в текстах самхит рациональ-

ных объяснений, там уже заметны первые попытки рациональ-

ных обобщений, абстракций.

1. Здесь присутствуют два универсальных понятия мирового

закона – Рита и Кама. В ведийских гимнах сказано, что все три

части мира управляются силой, называемой Рита (букв. «за-

кон, мировой порядок»). Рита называется первоосновой мира

и действующих в нем законов. В гимнах сказано, что благодаря

Рите Солнце перемещается по эклиптике, сменяют друг друга

времена года, рассвет рассеивает ночную тьму. Ей подчиняют-

ся даже боги. Но сама Рита оказывается зависимой от челове-

ка. Эта зависимость выводится из мифологической идеи нераз-

рывной связи процессов природы с циклом жертвенных дейст-

вий, ритуалов. В ведийском мировоззрении ритмическое

функционирование космического механизма обусловливалось

тем, что боги и люди участвовали в годовом цикле жертвопри-

ношений, которыми взаимно усиливали друг друга, как бы вос-

производили или подпитывали силы, приводящие в движение

Космос. Поскольку культовая практика жрецов, творцов и ис-

полнителей гимнов воспринималась ведийскими ариями как

органическая часть мирового процесса, обеспечивающая тор-

жество мирового порядка (Риты), защита от угрожающего все-

му живому хаоса, постольку надлежащее исполнение ритуалов

становилось механизмом воздействия на космические силы.

Позже, в упанишадах и эпосе, Рита будет заменена более абст-

рактным понятием кармы.

Другая космическая сила – Кама (санскр. – «чувственная

любовь», «желание») также является результатом абстрагиро-

вания. Кама называется в гимне «Насадия-сукта» творящей ко-

смос силой, «первым семенем мысли» (Х. 129)

Ригведа, 1999. С. 286.

3. Особенности дофилософского культурного контекста в Индии

2. В ведах мы встречаемся с вполне философскими, абст-

рактными понятиями бытия (сат) и небытия (асат), но их кон-

цептуальное наполнение пока еще во многом мифологическое.

Так, в Атхарваведе (Х. 7) приводятся размышления о возник-

новении сущего (сат) из несущего (асат). Они провозглашают-

ся сосуществующими в Скамбхе – персонификации мировой

оси, опоры вселенной, или самой Вселенной. Есть и другие ин-

терпретации категорий сат и асат, но целостных непротиворе-

чивых концепций бытия и небытия в самхитах еще нет.

3. В ведах можно наблюдать и предпосылки социальной

философии, поскольку там уже есть рассуждения об устройст-

ве общества, обоснования социального неравенства. Мир ве-

дийского человека был социально неоднородным. Ко времени

появления ариев на территории Индостана в их племенном

строе наметилось имущественное расслоение. В самых ранних

гимнах «Ригведы» выделяются кшатра – племенная аристокра-

тия и виш – народ, рядовые члены племени. В «Пуруша-сукте»

«Ригведы» впервые встречается перечисление четырех основ-

ных сословий древнеиндийского общества: брахманы (жречес-

кая аристократия), р

джаньи (позднее – кшатрии, воинская

аристократия), вайшьи (свободные общинники) и шудры (по-

рабощенные или полупорабощенные потомки местных пле-

мен). Поместив идею прирожденного социального неравенст-

ва в число священных истин, брахманы таким образом отожде-

ствили понятия неравенства и справедливости, слив их в

представлении о справедливом неравенстве, и определили таким

образом неизменность устройства общественной жизни Индии

на последующие тысячелетия.

Высшее место в иерархии занимает бр

áхманское сословие.

И получает оно его не за обладание политической властью или

богатством, а за владение знанием, позволяющим «дирижиро-

вать» космическими и социальными процессами. Создатели

священных текстов часто напоминают об этом и даже старают-

ся еще более вознести жреческую аристократию. В Тайттирия-

самхите (I.7.3.1) говорится о том, что боги уступили свою маги-

ческую власть брахманам, что брахманы получили эту власть

вследствие скрупулезного выполнения ритуалов и являются

«воплощенными богами». Позднее в «Законах Ману» (XI. 84)

Тема 1. Дофилософия и предфилософия в Индии

это возвышение доводится до предела. Там сказано: «Брахман

уже рождением своим есть для самих богов божество». По мне-

нию исследователей, этот факт говорит о назревании в ведий-

скую эпоху протеста против засилья брахманской идеологии.

Однако присутствие отдельных философских понятий еще не

говорит о наличии философии, т.к. философствование предполагает

построение рационально обоснованной системы знаний о мире, на-

личие специального инструментария для ее построения. Эта работа

начала выполняться в следующий, предфилософский период.

4. Предфилософия в ведической литературе

а) Исходные концепции в шрути и шастрах

В ведической литературе предфилософского периода, мы

рассмотрим только те источники, в которых можно найти пред-

философские концепции и понятия (это, прежде всего, отно-

симые к шрути брахманы, араньяки, упанишады), а в их оценке

будем опираться как на них, так и на некоторые сутры по спе-

циальным дисциплинам – шастры. По синхронным текстам

брахман, араньяк, упанишад и шраута-сутр (текстам, посвящен-

ным истолкованию ритуалов), а также по более поздним сочи-

нениям фонетистов Яски («Нирукта», V–IV в. до н.э.) и Шау-

наки («Брихаддэвата», около IV–III вв. до н.э.) можно с уверен-

ностью констатировать, что в этот период закладываются

основы теоретического мышления усилиями жрецов-брахма-

нов, специализирующихся в знании ритуалов и ведении пуб-

личных диспутов. Этот же материал позволяет отметить особен-

ности процесса формирования теоретического мышления в

Индии по сравнению с аналогичным процессом в западноев-

ропейской культуре.

В современной философии сложилось определенное пред-

ставление о теоретическом мышлении как познающем мышле-

нии. Теоретическое мышление отличается от других видов мы-

шления тем, что оно: 1) является нормированным и функцио-

нирует по определенным правилам (правилам логики, в

частности, подчиняется четырем основным – закону тождест-

4. Предфилософия в ведической литературе

ва, закону исключенного третьего, закону непротиворечия и

принципу достаточного основания), 2) использует дефиниро-

ванные методы (методы рационального мышления, такие как

обобщение и ограничение, анализ и синтез, сравнение, дедук-

ция и индукция, определение, доказательство и опровержение

и т.д.). С их помощью получается знание, организованное в те-

орию. В общем виде, без учета разновидностей теорий, теорию

можно определить как форму организации знаний, которая явля-

ется, с одной стороны, внутренне дифференцированной (расчле-

ненной), а с другой – целостной и непротиворечивой системой зна-

ний, в большей или меньшей степени обоснованных чувственными

данными и логикой (правилами рассуждения)

В Древней Греции теоретическое мышление начинает скла-

дываться в VI в. до н.э., причем сначала как философское, по-

скольку используется для создания нового типа мировоззрения.

В Древней Индии процесс формирования теоретического мы-

шления имеет своеобразный характер: оно формируется в пред-

философский период для обслуживания нужд религии – ис-

пользуется в ритуаловедении и частных науках, а не как фило-

софское. Что дает нам основания для этого утверждения?

Как свидетельствуют первоисточники, в предфилософский

период возникает большое число жреческих школ, и диспуты

их представителей-эрудитов становятся неотъемлемой частью

индийской культуры, обязательной процедурой, сопровожда-

ющей появление и существование духовных ценностей (идей,

Способы обоснования теоретического знания в современной науке и фи-

лософии используются разные. В эмпирических (феноменологических)

теориях знание основывается на опытных данных, которые индуктивно

обобщаются или просто описываются, систематизируются и объясняют-

ся. В дедуктивных аксиоматических теориях, описывающих абстрактные

и идеальные объекты и методы научного познания, знание обосновывает-

ся посредством логики: из некоторых исходных положений (базиса тео-

рии) по определенным логико-методологическим принципам выводятся

другие положения теории. В гипотетико-дедуктивных теориях, которые

опираются на опытное знание и на дедукцию, процесс обоснования более

сложен. Он включает выдвижение гипотез и проверку гипотез посредст-

вом выводимых из них следствий и сопоставления следствий с прогнози-

руемыми результатами (Войшвилло Е.К., Дегтярёв М.Г. Логика с элемента-

ми эпистемологии и научной методологии. М., 1994. С. 371, 375, 376).

Тема 1. Дофилософия и предфилософия в Индии

теорий, методов интеллектуальной деятельности и т.д.). Необ-

ходимость вести полемику потребовала от брахманов высокого

уровня профессионализма и разработки таких теоретических

методов, как методы диалектики (критики суждений – они со-

ответствуют современным методам доказательства и опроверже-

ния) и аналитики (систематизации понятий – они соответству-

ют современному методу классификаций понятий). Эти теоре-

тические методы сразу же начинают применяться не только для

рассмотрения ритуалов, но и для анализа языка. В силу послед-

него обстоятельства в индийской культуре лингвистика (по упо-

треблявшейся в то время терминологии, грамматика-вьякарана)

становится одной из первых оформленных научных теорий и

идеалом теории, «царицей наук», парадигмой для построения

философских теорий в следующий период, шраманский. (В За-

падной Европе со времени Аристотеля критерием теоретичнос-

ти стала логика, а с появлением в XVII в. современной науки иде-

алом научной теории становятся математика и физика.) Особен-

но большую роль в эталонизации грамматики сыграли сочинения

грамматистов: «Восьмикнижье» Панини (IV в. до н.э.) и коммен-

тарий на него «Махабхашья» Патанджали (II–I в. до н.э.).

Помимо разработки методов диалектики и аналитики, ри-

туаловеды начали работу над теорией определения, по большей

части, ритуаловедческих понятий. Правда, результаты ее огра-

ничиваются пока осознанием необходимости определений и

робкими попытками их формулировать; каких-то внятно вы-

раженных правил определения нет, поэтому приводимые оп-

ределения грешат с точки зрения современной логики различ-

ными ошибками – чрезмерной широтой или тавтологичностью.

В «Тайттирия-самхите» даются, к примеру, такие определения:

«борода – “характеристика” человека, отсутствие рогов – ло-

шади, наличие резцов на одной только стороне – скота, нали-

чие овцеобразных копыт – овцы, козья природа – коз»

Рост профессионализации жрецов способствовал развитию

теоретического мышления не только через разработку специ-

альных методов, но и через специализацию знания. По мере

Цит. по: Шохин В.К., 1994. С. 59.

4. Предфилософия в ведической литературе

накопления знаний внутри совокупного знания о ритуальной

практике начинают дифференцироваться различные области,

получающие названия дисциплин (видья), позже наук (шастр).

Они вошли в комплекс веданг. Ряд научных дисциплин, сло-

жившийся в Индии, как уже отмечалось, отличался от того на-

бора, который появился в Западной Европе. К примеру, мате-

матика в индийской системе знания не занимала того важного

места, какое она всегда имела в европейской, зато в середине

1 тыс. до н.э. в Индии были подвергнуты теоретической обра-

ботке области знания, связанные с человеком, его психикой,

целями и ценностями жизни. Так, уже в V в. до н.э. подверглась

теоретической обработке сфера чувственных удовольствий, и

появилась камашастра («наука любви», или «наука чувственных

удовольствий»), примерно тогда же появляются дхармашастры

(своды законов) и артхашастры (политические теории).

Факт появления специальных теоретических дисциплин до

философии говорит о том, что теоретическое мышление появ-

ляется в Индии раньше, чем философия (в Древней Греции и Ки-

тае они складываются практически одновременно). В.К.Шо-

хин, поставивший в соответствие методам индийских панди-

тов античные аналоги диалектику и аналитику, обращает

внимание на то, что два первых метода теоретизирования «ди-

алектика (критика суждений) и аналитика (систематизация

понятий) – применяются в Индии прежде всего к предметам

еще не философским и лишь затем к мировоззренческой про-

блематике»

. Ведущая роль специалистов-брахманов в подго-

товке появления философии обусловливалась сильными соци-

альными позициями религии и жреческого сословия в древне-

индийском обществе, монополизацией брахманами всей

духовной деятельности, что было вовсе не характерно для Древ-

ней Греции (там вообще не существовало могущественного со-

словия жрецов).

Специализация знания требовала разработки методологии

познания и специальной терминологии. В брахмáнах и текстах,

близким им по жанру, можно встретить свидетельства поста-

Шохин В.К., 1997. С. 23; Он же, 2007. С. 47.

Тема 1. Дофилософия и предфилософия в Индии

новки отмеченных теоретико-познавательных проблем: авто-

ры брахман уже задумались над вопросом «Откуда берутся наши

знания?» и нашли ответ на него, правда, пока на уровне пере-

числений источников знаний: знание получается из предания,

восприятия, передается по традиции и посредством вывода.

В перечисляемом легко опознаются будущие праманы (инст-

рументы достоверного познания), проблема которых станет од-

ной из главных для индийской философии.

Знание ценится высоко, но, в отличие от западноевропей-

ской культуры, не рациональное, а эзотерическое, получаемое

в интуициях. И это не знание эмпирического мира, а знание

трансцендентного – того, что скрыто и от чувств, и от разума.

В упанишадах неоднократно повторяется, что человек должен

стремиться к познанию Абсолюта как Атмана и Брахмана.

В этих текстах также различаются три вида познавательных спо-

собностей человека: органы чувств (их упоминается 5 – орган

зрения, орган слуха, орган обоняния, орган осязания, орган

вкуса), ум (манас), считавшийся внутренним чувством и йоги-

ческая интуиция. Последняя рассматривается как единствен-

ное средство познания Атмана-Брахмана и, по сути, самая со-

вершенная познавательная способность. В «Майтрея упаниша-

де» описан механизм включения этой способности под

названием «шестичастная йога». Интуиция включается после

того, как последовательно сдерживают дыхание, затем – дея-

тельность чувств, затем погружаются в размышление, сосредо-

точиваются, погружаются в глубокую медитацию, и только по-

сле всего этого полностью сливаются с Атманом.

Наряду с методологическими ставятся и мировоззренчес-

кие вопросы. Теоретическое решение они получат в даршанах.

Преобладание религии в духовной жизни тогдашней Индии де-

терминировало преемственность мировоззренческих принци-

пов самхит и установило практически раз и навсегда проблем-

ное поле для философских изысканий. В это поле вошли про-

блемы, связанные с исследованием главных категорий, о

которых вопрошают авторы брахман, араньяк и упанишад:

1) Абсолют (Атман, Брахман), 2) личность (атман), 3) бытие-в-

мире как страдание (сансара), 4) нравственный и социальный

закон (дхарма), 5) закон воздаяния за деяния (закон кармы),

4. Предфилософия в ведической литературе

6) спасение (мокша, нирвана) и др. Индийская философия раз-

вивалась, отыскивая рационально обоснованные ответы на во-

просы: «Что такое Атман?», «Что есмь я?», «От чего зависит че-

ловеческая жизнь?», «Что является целью жизни для людей?»,

«Что управляет миром?» и т.д.

Какой выглядела картина мира, сложившаяся в предфило-

софский период и ставшая отправным пунктом для переосмыс-

ления и доосмысления в шраманскую эпоху?

Лидерство в создании учения о мире принадлежит мыслите-

лям упанишад. Хотя целостной непротиворечивой картины мира

мы в упанишадах не найдем, но некий ее набросок уже имеется.

Кроме того, в упанишадах хорошо заметны отход от мифологи-

ческого мировоззрения (поскольку мифологические образы вед

в них заменяются предфилософскими категориями, содержание

которых раскрывается и иллюстрируется в диалогах персонажей)

и ярко выраженная монотестическая тенденция.

Главными мировоззренческими категориями в упанишадах

выступают два имени порождающего мир Абсолюта – Атман и

Брахман. Они четко не определяются, но описываются, при-

чем символически, что допускает различное их истолкование.

Корни обеих категорий – в ведах. На санскрите «атман» озна-

чает «я», «я сам», «душа», «дух». Смысл этого понятия точнее

всего передается возвратным местоимением «сам», поскольку

атман – это то собственное, свое, в чем выражена сущность

живого организма; это одушевляющее начало, носитель речи и

разума. В «Ригведе» Атман первоначально обозначал «дыхание

как таковое», «жизненный дух», частично перекрывая смысло-

вое поле термина пуруша (санскр. – «человек, муж»; «духовное

начало, духовная сущность»). Ранние употребления понятия

Атман в философском смысле находят в «Шатапатха брахмане»

и «Айтарея араньяке»: в них индивидуальное я (атман) рассмат-

ривается как тождественное первоначалу мира Брахману. В упа-

нишадах Атман употребляется и в узком смысле (как индивиду-

альная душа, я), и в широком – как духовная сердцевина, коре-

нящаяся во всех сознающих существах. Во всех он присутствует

как их внутреннее я, понимаемое как часть мирового сознания –

Атмана. То есть, согласно упанишадам, духовное начало прояв-

ляется в мире в двух разновидностях: как индивидуальное (во всех

Тема 1. Дофилософия и предфилософия в Индии

существах) и как высшее, присущее мировому целому. Но по сути

своей они не являются различными сущностями: и человечес-

кое я, и мировое Я – это одно и то же духовное начало.

Похожим образом обстоит дело и с понятием Брахман: в

текстах самхит оно изначально употребляется как ритуальное

понятие, в смысле «молитва» и для обозначения персонально-

го ведического бога Брахмы. В ранних упанишадах это поня-

тие трансформируется и начинает обозначать единую абсолют-

ную реальность, высшую по отношению к вещной реальность.

Там много раз повторяется одна и та же мысль: все, что сущест-

вует, происходит из Брахмана, заключено в нем. Эта сторона

Брахмана именуется в упанишадах хираньягарбха (золотой за-

родыш). В «Тайттирия упанишаде» о Брахмане сказано, что он

и первопричина, и конечное состояние всего: «Поистине, от

чего рождаются эти существа, чем живут рожденные, во что они

входят, умирая, то и ...есть Брахман»

. «Мундака упанишада»

повторяет ту же мысль, добавляя Брахману новые атрибуты:

«Поистине, Брахман – это бессмертное, Брахман впереди,

Брахман – позади, справа и слева, он простирается вверх и вниз;

поистине, Брахман – все это, величайшее»

В «Брихадараньяка упанишаде» Брахман и Атман различа-

ются как «воспринимаемое и нескрытое» и находящееся «вну-

три всего»

. т.е. Брахман – это высшее начало, явленное в сво-

их творениях, а Атман скрыт в нем как его духовная, чувствен-

но не воспринимаемая сторона. Такое распределение «ролей»

Атмана и Брахмана подтверждается «Чхандогья упанишадой»,

где сказано: «воистину, все это – Брахман»

, а Атман назван

тонкой основой всего существующего, действительным

Атман ответствен за дыхание, речь, зрение, слух и разум

(в древнегреческой философии за них отвечала душа). Когда он

осознал себя как Брахман, возник мир

, а значит Атман является

Тайтт. уп. Раздел Бхригу. Гл.I // Упанишады, 2000. С. 542–543.

Мундака упанишада. II.2.12 // Там же. С. 624.

Бх. уп. Раздел Яджнявалкьи. IV, 1 // Там же. С. 103.

Чх. уп. III, 14.1 // Там же. С. 308.

Чх. уп. VI, 8. 7 // Там же. С. 344.

Бх. уп. Раздел Мадху. IV. 7 // Там же. С. 77–78.

4. Предфилософия в ведической литературе

творческим началом мира. О творении мира Атманом говорится в

«Айтарея упанишаде»: «Поистине, это вначале было одним Атма-

ном. Не было ничего другого. Что бы мигало. Он подумал: “Теперь

я создам миры”. Он создал эти миры»

(имеются в виду три мира –

земной, небесный и находящийся между ними воздушный).

В «Тайттирия-упанишаде» можно проследить ступени космо-

гонического процесса: «Из этого Атмана возникло пространство,

из пространства – ветер, из ветра – огонь, из огня – вода, из воды –

земля, из земли – травы, из трав – пища, из пищи – человек»

В ранних упанишадах содержание категорий Атман и Брах-

ман раскрывается, с одной стороны, через их противопостав-

ление, с другой – через их отождествление. Их противопостав-

ление в текстах отметил В.Н.Топоров: «когда Атман отождеств-

ляется с телом человека, брахман воплощается как космос;

когда Атман отождествляется с мысленным или жизненным

“Я”, брахман становится хираньягарбхой, или космической

душой; когда Атман отождествляется с носителем самосозна-

ния (интеллектуальное “Я”, праджня), брахман выступает как

самосознающий ишвара; наконец, на высшем уровне интуи-

тивного “Я”, когда субъект и объект слиты воедино, Атман ста-

новится высшим брахманом, или блаженством (ананда)»

Разделение Атмана и Брахмана обусловлено тем, что они ре-

шают разные мировоззренческие задачи: первый иллюстрирует

всеобщую одухотворенность мироздания, наделенность сознани-

ем; второй утверждает наличие в бытии невидимого высшего уров-

ня, освещающего и освящающего все сущее, обусловливающего

единство мира. Но они не являются двумя различными Абсолю-

тами. Два Абсолюта существовать не могут, и мудрецы упанишад,

интуитивно понимая это, неоднократно разъясняют, что Атман и

Брахман тождественны. Так, в пятой брахмане «Брихадараньяка

упанишады» соотнесенность Атмана и Брахмана демонстрирует-

ся на примерах соотнесенности состояний вещества (земли, воды,

огня и т.п.) и природных явлений (ветра, молнии, грома) с их ду-

Ай. уп. I.1 // Там же. С. 500.

Тайтт. уп. Раздел блаженства Брахмана. I. 2 // Там же. С. 537.

Топоров В.Н. Атман // Философский энциклопедический словарь. М., 1983.

С. 41.

Тема 1. Дофилософия и предфилософия в Индии