Гиренок Ф.И. Ускользающее бытие
Подождите немного. Документ загружается.
этом
их
преимущество.
ОIlИ
lIе
живyr
по
принципам,
но
они
и
не
делают
глупостей.
1.
Человеческое
в
человеке:
феномен
субъеКТИВllOCТII
или
субъекnlOСТИ?
Первый
шаг
к
философскому
пониманию
человека
сделал,
если
верить
ПлатоlIY,
Сократ.
Философствуя,
Со
крат
открывает
так
называемую
субъективную
реаль
ность.
То
есть
какую
реальность?
Ту,
в
которой
человек
не
тождествеllен
самому
себе.
для
человека
она
так
же
естественна,
как
естественны
земля
и
огонь,
вода
и
воз
дух.
Под
давлением
субъективной
реальности,
Т.е.
тех
специфических
предметов,
которые
живyr
усилиями
людей,
в
человеке
кристаллизуется
человеческое.
Что
это
за
предметы?
Прежде
всего
благо,
ум,
истина,
красота.
Эги
предметы
живyr
стремлением
чело~ка
к
человечес
кому.
Если
с
истиной
или
красотой
что-то
и
выживает,
то
это
что-то
называют
человеком.
Но
человеческое
в
нас
слишком
субъеКТИВIIО,
ибо
·тело
lIаполняет
нас
же
ланиями,
страстями,
страхами
и
такою
массою
всевоз
можных
вздорных
ПРИЗllаков,
что
...
совсем
невозможно
о
чем
бы
то
ни
бьшо
поразмыслить"l.
·ПодлунныЙ
мир"
человеческой
субъективности
превращается
Платоном
(и
не
только
Платоном)
в
нечто
божественное,
в
себетождественную,
универсально
упо
рядоченную
сферу
идей.
Например,
ум
и
красота
-
не
MOryr
не
быть,
Т.е.
не
MOryr
зависеть
от
случайности
того,
состоялся
человек
или
не
состоялся,
повезло
кому
то
С
истиной
или
не
повезло.
Нам
уже
повезло,
считает
Платон,
только
нужно
увидеть
(и
УЗllать)
свет
знания,
порождаемый
в
наших
головах
идеями
божественных
предметов
2
.
'rематизация
субъектvвной
реальности
В
ее
2
1
fWиruJн.
Соч.
М.,
1970.
Т.
2.
С.
25.
Т.м
жс.
С.
34-42.
51
сопряжении
со
знанием
фундирована
различением
идей
и
знания.
Идеей, если
она
себе
тождественна,
мы
ничего
знать
не
можем.
Люди
не
MOryr
понимать
мир
так,
как
его
пони
мают
боги.
Люди
не
боги
и
понимают
мир
co-деяllНЫМ,
сделанным.
В
том
числе
мы
понимаем
:>тот
мир
не
иде
ями,
а
тем,
что
сделали
в
себе,
Т.е.
собою
сделанными.
•
".Содеянное
не
может
бьrrь
сделано
несодеянным·
3
.
И
если
в
нас
есть
нечто
не
нами
содеянное,
то
этим
нечто
понять
мир
нельзя.
Он
будет
непрозрачен
для
нашего
сознания
и
в
своем
действии
и
понимании
мы
будем
суб1.епивными,
Т.е.
производны
от
страстей
своего
тела.
Но
этим
же
стремлением
к
возможной
реальности
в
че
ловеке
создается
нечто,
от
страстей
его
тела
независи
мое.
Например,
идеи.
Здравый
смысл
заставляет чело
века
видеть
в
идеях
нечто
такое,
что
порождается
в
не
драх
человеческой
субъепивности.
Под
суб1.епивно
стью
же
он
(здравый
смысл)
разумеет
всем
вам
близкое
и
дорогое
своеволие.
Если
бы
мы
били
не
своевольны,
то,
как
говорил
Платон,
·ви
одии
самозванный
кормчий
нас
не
обманул
бы
и."
ни
по-либо
другой,
делающий
вид,
что
он
знает
то,
чего
он
не
знает,
не
остался
бы
неразгаданным"4.
Фи
лософия
же
требует
не
своевольно
установленной
правды,
а
права.
Ей
нужна
не
произвольная
справедли
ВОСТЬ,
а
непроизвольная
истина.
До
тех
пор,
пока
сво
евonьная
правда
служит
нашим
помощником,
мы
не
подготовлены
и
не
снаряжены
для
сознательной
жизни.
Или,
что
то
же
самое,
сознательный
подход
применя
ется
вами
к
·изготовлению
обуви·
и
·обработке
меди·,
но
не
для
того,
чтобы
удержать
отличие
добра
и
зла.
Когда
человек
живет
по
человеку,
Т.е.
живет
сам
по
себе,
он
подобен
дьяволу.
для
того,
чтобы
в
чеЛовеке
по
ЯВНЛОСЬ
не
дьявольское,
а
что-то
человеческое,
ему
ну-
э
4
К_.
Н.
Трактаты
И ПИСЬМа.
М.,
1980.
С.
584.
J1JumwN.
ДИ&IIOПI.
М.,
19,s6.
С.
322.
52
жен
бог.
А
бог
-
это
все
то,
о
чем
свидетельствует
со
весть.
Причем
эти
свидетельства
нельзя
ни
увидеть
чув
ственным
глазом,
ни
помыслить
в
сопряжении
с
эмпи-
.
рическими
вещами.
Сократ
говорил
об
истине,
живущей
во
внутреннем
человеке.
Для
того"
чтобы
ее
увидеть,
не
нужно
выходить
из
себя
и
обращаться
к
звездам.
Необ
ходимо
всего
лишь
сосредоточиться
в
самом
себе,
т.е.
стать
выше
себя.
·На
том
стою
и
не
могу
иначе·,
-
говорил
МЛюrер,
выражая
приицип
существования
человека.
Если
нет
ничего
такого,
что
бы
мы
не
могли
не
сделать
ПО-ИIIОМУ,
то
это
значит,
что
не
на
том
стоим
и
не
туда
идем.
Од
ним
из
следствий
такого
·шествия·
является
непонима
lIие
границ
человеческого
достоинства.
Этот
факт
под
метил
уже
Н.Ф.Федоров,
который
писал:
·Страсть,
обу
явшая
в
последнее
время
некоторую
часть
интеллиген
ции
походить
как
можно
более
на
животных'
уничто
жать
всякое
различие
между
последним
и
человеком,
мешает
трезвому
воззрению
на
начало
человеческого
общества
...
Заметим
прежде
всего,
что
фактическая
сто
рона
вопроса
не
изменяется
от
того,
скажем
ли
мы,
что
в
животном
есть
уже
все,
что
есть
в
человекс,
или
же
примем,
что
в
человеке
есть
еще
все,'ЧТО
есть
в
них.
Но
отстаивая
первое
положение,
тем
самым
доказываюr,
что
человек
не
может и
не
должен
выходить
из
состо
яния
животного,
что
различие
между
ними
не
каче
ственное,
а
лишь
количественное,
что
средства
к
про
грессу
и у
человека
остаюrся
те
же,
как
и у животных,
т.е.
наследственность,
борьба,
половой
подбор
и
проч.,
иначе
сказать,
прогресс
со~ршается
путем
бессозна
тельным.
Задача
же
человека
состоит
в
том,
чтобы
в
нем
ничего
не
оставалось
от
животного,
т.е.
от
бессознатель
ного.
Нужно
сделать
выбор
Между этими
воззрениями
и
от
него
будет
зависеть,
составит
ли
вся
история
челове
чества
одну
страничку
в
зоологии,
или
же
мысль,
осуж-
53
дающая
человека
на
животное
состояние,
будет
~ной
страничкой
в
истории
развитии
ума
человеческого"
.
Философия
нового
времени,
избавляясь
от
приви
дений
очевидности,
ею
не
установленной,
формулирует
простой
тезис.
Субъективностью
порождаются
не
зна
ния,
а
призраки
знания,
и
превозносятся
не
идеалы,
а
идолы.
Людям
же
нужно
научиться
отличать
одно
от
другого.
Но
как?
Прорабатывая
это
"как",
немецкий
классический
идеализм
делает
один
замечательный
ход.
Конечно
же,
никакая
формальная
логика
не
дает
нам
средства,
используя
которые
мы
могли
бы
отличить
че
ловека
от
привсдений
человека,
знание
-
от
его
призра
ков,
идеалы
-
от
идолов.
У
них
одна
и
та
же
форма.
Cyrb
дела
состоит
не
в
идеях,
основанных
на
субъективности,
а
в
возможной
реальности,
основанной
на
идеях.
Ее
мы
знаем
не
потому,
что
своевольны,
а
своевольны
потому,
что
знаем
ее
не
субъектно,
Т.е.
о
чем-то
не
думали,
а
уже
знаем.
В
этом
знании
упрятана
кажнмость,
и
наше
сво
еволие
становится
общественно
необходимой
субъек
тивностью,
порождаемой
не
нашим
извечным
"хочу-не
хочу",
а
сцеlU1ением
социальных
отношений.
Субъектив
ность
появляется
не
потому,
что
это
я
подумал,
а
не
кто
то
другой,
а
потому,
что
я
подумал,
а
моей
мыслью
вы
полнили
себ~
какие-то
социальные
связи.
Они
воспол
нили
недостающие
звенья
в
цепочке
своих
ПрlIЧИН
и
следствий.
И
если
теперь
уже
'социальные
связи
воспро
изводятся,
то
И
в
наших
головах
какие-то
представления
воспроизводятся
с
естественной
необходимостью.
Однако
все
нами
делаемое
со
знанием
дела
еще
не
означает,
ЧТО
мы
живем
с
сознанием
человt'ка,
реально
испытавшего
себя
в
качестве
субъеicrа.
Если
субъектив
ность
порождается
не
"телом"
(на
что
надеялся Платон),
а
сцеlU1ением
социальных
связей,
то не
нужно
спраши
вать
-
"что
есть
истина?",
а
нужно
спросить
себя
-
"кто
субъект?".
OrвeтoM
на
этот
вопрос
мы
различим
идеалы
5
ФедоfНМ
Н.Ф.
ФмОСофИJl
общero
дела.
Верный,
1906.
Т.
1.
С.
3 10.
54
и идолы,
истину
и
кажимости
истины.
•
...
Вопрос:
что
есть
истина,
заданный
логике
и
получивший
ее
ответ,
состамяет
для
Канта
"смешную
картину
того,
как
один
доит
козла,
а
другой
подстамяет
решето"6.
Материалистическое
понимание
истории
концепту
ализирует
тему
субъективности,
отделенной
от
субъект
ности,
И
обнажает
связь
человеческого
в
человеке
с
его
самостью.
Человеческое
поямяется
в
нас
не
тогда,
когда
мы
субъективны
в
поступках
и
объективны
в
суждениях,
а в
момент,
когда
мы
субъектны.
Если
мы
люди,
ТО
мы
субъектны
не
только
относительно
реальности,
но и
по
отношению
к
своим
чувствам и
ПОС1упкам.
Человечес
кий
разум
и
человеческая
жизнь
основаны
не на
субъек
тивности,
а
на
стремлении
человека
стать
человеком
и
извлеченной
из
этого
стремления
своей
субъективности.
Благодаря
этому
стремлению
люди
создаJOТ
не
стадо,
а
общество,
ибо
мы
люди
не
потому,
что
живем
в
обще
стве
и
общество
гарантирует
произвести
в
нас
человеч
пость,
а
наоборот
-
МЫ
живем
в
обществе
потому,
что
МЫ
люди
и
себе
тождеcrвенны
относительно
возможной
реальности.
Мы
уже
люди
и
хотим сами
видеть,
дей
ствовать
и
пони
мать.
Итак,
если
человек
субъектен,
то
он
не
может
не
знать
истину,
не
испытывать
меру
чело
печески
возможilOго
в
нечеловеческом
мире.
Человечес
кое
нужно
искать
не
в
обществе,
а
в
усилии
человека
стать
человеком.
В
обществе
мы
найдем
социальное,
а
в
человеке
-
человеческое
и
заменить одно
другим
нельзя.
Проблема
здесь
состоит
не
в
поисках
связей
между
би
Ологическим
и
социальным,
а в
поискал и
устроении
та
кого
социального
порядка
в
~ществе,
который
бы
делал
Возможным
появление
человеческого
в
человеке.
Между
тем
биосоциальная
проблема
ориентирует
нас
на
то,
чтобы
в
обществе
мы
искали
человеческое,
а в
человеке
-
социальное.
6
reze.Jlb
г.В.Ф.
Политичсские
ПJЮиэведеНИJl.
М.,
1978.
с.
209.
55
Социальные
связи
или,
если
угодно,
социальная
машина
складываются
вне
зависимости
от
человеческих
качеств.
Но
если
в
этих
связях
что-то
рвется
и
социаль
ная
·техника·
не
срабатывает
или
срабатывает
не так
эффекrивно,
как
хотелось
бы,
то
на
помощь
приходит
человек
со
своими
свойствами
и
качествами,
основыва
ясь
на
которых
мы
залатываем
·дыры·
в
социальной
машине.
И
тогда
появляется
человеческое
общество,
а
вместе
с
ним
в
системе
социальных
связей
появляются
субъекrивность
и
своеволие,
а
также
регламеlПирующее
это
своеволие
право. ·в
современном
государстве,
где все
сверху
донизу
регламентировано,
где
все,
имеющее
ка
кое-либо
общее
значение,
изъято
из
ведения...
населе
ния...
постепенно
сложится
нудная,
лишенная
духовно
сти
жизнь
..
:
'
.
Личностные
феномены,
как
известно,
порождаются
и
держатся
стремлением
человека
воспроизвести
в
себе
человеческое
в
том
обществе,
которое
он
находит
дан
ным.
По
CJlOвaM
Канта,
"Человек,
будучи
животным
су
ществом,
должен
преобразовать
себя
в
существо
МО
ральное
..
:
8
.
Решить
эту
проблему
за
человека
нельзя.
Эrо
еro
выбор,
а
не
ментальной
субъекrивности,
Т.е.
это
вы
бор,
·выroвариваемыЙ·
не
словами,
а
тем,
что
люди
зо
вут
своей
жизнью.
Наши
личностные
структуры
тем
са
мым
подвешены
к
очень
хрупкой
сфере,
зависимой
не
ar
устройства
тела
или
социальных
связей,
а
ar
избы
точных
по
arношению
к
этим
связям
феноменам,
Т.е.
ar
нас
самих.
Наша
самость
не
встроена
в
06ьекrивную
структуру
мира.
Она
появляется
в
момент.
когда
мы
самими
собой
начинаем
новый
ряд
явлений'
в
социальном
мире.
Но
выстраивать
эти
социальные
·ряды·
и
основывать
их
на .
неопределенности
стремления
человека
стать
человеком
опасно.
.
Устранить
же
данную
~
Ге_
г.В.Ф.
ПOllIIТII'IeCltие
пpotl38CДеиlUl. С.
87.
КIииn
Н.
Tp8It'1'8ТЫ
и
письм"
С.
608.
56
llсопределенность
нельзя,
не
устраняя
вместе
с
нею
и
возможности
того,
чтобы
в
людях
порождалось
ЧС110веческое.
Иными
словами,
бьulO
бы
хорошо
найти
такоЙ
объективный
социальный
механизм,
который
бы
детерминировал
появление
личностных
структур
в
человеке.
И
тогда
каждый
мог
бы
признать,
что
в
нас
есть
что-то
от
человека
вне
зависимости
от
нашего
стремления
стать
человеком,
Т.е.
человеческое
есть,
а
стремление
стать челоrseком
-
нет.
Если
недобро
дt.'ТельныЙ
человек
делает
добро,
неправовой
человек
со
блюдает
право,
а
лживый
человек
принужден
говорить
правду,
за
которую
он
не
отвечает,
то
в
этом
заслуга об
щества,
а
не
человека.
Но
все
то,
что
в
нас
появляется
вне
зависимости
от
наших
усилий
стать
человеком,
это
не
личностные
качества,
а
социальные.
Н,
следова
тельно,
координация
личностных
и
социальных
струк
тур
человека
уже
сама по
себе
представляет
жизненную
проблему,
осмысление
которой
не
можer
не
привести
к
феномену
рабочей
силы.
И
через
этот
феномен
-
к
би
осоциальной
проблеме.
2.
Человск
laUC
рабочая
сила
и
феНОМСII
имморального
человска
·Сколь
слепы
те,
-
резонно
замечал
Гегель,
-
по
по
лагает,
что
можно
сохранить
учреждения,
ICOнституции,
законы,
живой
дух
которых
исчез
и
которые
не
соответ
ствуют
более
нравам,
потребностям
и
взглядам
людеЙ
09
.
Каково
общество,
таковы
и
социальные
качества
людей.
Если
кто-то,
выполняя
план,
разрушает
исторические
памятники или
загрязияет
окружающую
нас
среду,
то не
потому,
что
9Н
плохой
человек,
а
потому,
что
он
хоро
ший
работник
и
действие
его
оснсвано
не
на
личност
ных
структурах,
а
на
социальных
качествах.
В
·хорошем·
9
rewu.
г.В.Ф.
ПолитичесКИС
ПРОIl38CДСИИ
••
С.
50.
57
обществе
не
бывает
1UI0хих
социальных
качеств.
Если же
они
встречаются,
то
это
значнт -
не
все
в
порядке
в
·Датском
королевстве·,
и
поэтому
в
нем
действие
людей,
основанное
на
социа.1ЬНЫХ
качествах,
дополняется
дей
ствиямн
людей,
основанными
на
их
личностных
струк
турах.
Cyщecrвует
какая-то
соразмерность
между
тем,
что
мы
можем
делать
6ессуб'Ьектно,
Т.е.
как
рабочая
сила,
и
тем,
что
мы
делаем
суб'Ьектно.
Нарушение
этой
соразмерности
и
расширение
"человеческого"
в
обществе
ведет,
как
уже
говорилось,
к
своеволию
и
субъективно
сти.
Наращивание
же
социальных
качеств
в
ущерб
лич
ностным
структурам
человека
сопровождается
иммо
ральностью,
Т.е.
таJCИМ
человеЧССJCИ
возможным
состо
янием,
в
котором
добро
и
зло,
истина
и
ложь
неразли
чимы.
Дело
не
в
том,
что,
допустим,
нет
добра
или
зла.
Время
от
времени
случается как
то,
так
и
другое,
но
от
личить
их
нельзя,
ибо
ни
за
добро,
нн
за
зло
никто
не
orвeчает,
как
нет
ответственности
за
истину
или
ложь.
Иными
словами,
без
субъективной
ответственности
нет
истины
и
нет
добра.
Вернее,
истина
есть,
но
за
нее
не
от
вечаюr,
а
поэтому
·плохому"
обществу
всегда
нужны
хо
рошие
люди.
Феномен
имморального
человека
совме
щает
кажущиеся
несовместимыми
вещи.
Например,
нельзя
нанести
ущерб
обществу,
не
нарушая
его
законов.
В
данном
случае
срабатывает
правило
какой-то
соци
альной
гигиены,
ибо
человек
ответственен
перед
обще
ством.
Но
имморальность
социальных
связей
порождает
такое
социальное
качество,
основываясь
на
котором
мы
можем
нанести
ущерб
обществу,
не
нарушая
его
зако
нов.
Это
социальное
качество
произрастает
сегодня
в
форме
бюрократизма.
Имморальному
человеку
неве
дома
идея
общественного
блага,
ибо
его
парализует
сама
возможность
попасть
в
ситуацию,
в
которой
и
'блага
нет,
и
ущерба
нет,
а
законы
общества
нарушены.
Возникновение
и
устойчивое
существование
соци
ального
П(ЮСТр8нства
действий,
мышления
и
чувств,
в
ICOТOpoM,
распадается
самость
людей
и
уграчивается
че-
58
ловеческая
возможность
делать
со
всеми,
но
видеть
са
~юму,
порождает
имморальность
как
замещение
и
форму
компенсации
уграченной
или
несостоявшейся
субъектности
человека.
Люди
не
могут
не
сделать
или
не
понять
какие-то
вещи,
когда
они
субъектны.
Общество
же
образует
среду,
в
которой
нечто
порождается
челове
ком
не впервые, не
заново.
В
ситуации
субъектности
у
разных
людей
одно,
но
человеческое
лицо.
Те
условия и
содержания
социальных
связей,
в
~
торых
действуем
не
мы
сами,
а
за
нас
что-то
действует
и
мыслит,
образуют
особую
действительность.
Особую
по
тому,
что
она
складывается
с
нашим
участием,
но
неза
висимо
от
нас
и
поэтому
не
является
предметом
воли
и
нашего
свободного
выбора.
Она
как
бы
предписывает
человеку
логику
и
структуру
его
сознательного
действия
еще
до
того,
как
этот
последний
начинает
действовать
и
понимать.
В
пространстве
таких
социальных
связей
массовые
действия
людей
объединяются
технологией,
а
продукты
их
понимания
координированы
идеологией.
Иными
словами,
сама
эта
действительность
превращает
человека
в
рабочую
силу.
Проецироваllие
личностных
актов
на
эту,
созданную
превращением,
базисную
струк
туру
создает
экран
общественно
необходимых
кажимо
стеЙ.
Вот
эти
базисные
структуры,
самодействие
кото
рых
предполагает
бессубъектность
действия
человека,
образуют
·интимные"
механизмы
существования
циви
лизации,
ибо
последняя
предполагает
и
воспроизводит
как
раз
те
условия
содержания
нашей
жизни,
в
которых
наше
действие
сращено
с
действием
безличностных
структур.
Мыслит
человек,
но
субъектом
мысли,
ее
по
рождающей
моделью
выступают
иногда
базисные
структуры.
Если
культура
подводит
человека
1(
тому
уровню
со
циального
существованИJI,
за
котооым
он
может
быть
только
с
опорой
на
себя,
т.е.
с
извлечением
своего
·лица"
из
этого
бытия,
то
цивилизация
открывает
горизонт
существования,
в
котором
мы
не
можем
не
быть
рабо-
59
чей
силой.
Рабочая
сила
является,
как
сказал
бы
Гегель,
непосредственным
тождеством
социальных
качеств
че
ловека
и
возможностей
его
природного
оргаllизма,
Т.е.
тождественность
социалыIго
и
биологического
пред
стает
прежде
всего
как
непосредствеllНая
действитель
ность
струпур
рабочей
силы.
Эrи
струпуры
порождены
историей
и
выступают
реальным
пространством
опосре
дования
связей
между
личностными
струпурами,
соци
альными
качествами
и
потеllЦИЯМИ
природного
орга
низма
человека.
Исторически
можно
вьщелить
три
этапа
в
развитии
рабочей
силы:
а)
функционирование
рабочей
силы
ци
вилизации
на
основе
личностных
струпур
человека;
б)
появление
рабочей
силы,
носителем
которой
является
природный
организм
человека;
в)
цивилизаЦИОНIIЫЙ
сдвиг
в
сторону
рабочей
силы,
основывающейся
на
со
циальных
качествах
человека.
Формирование
струпур
рабочей
силы
в
зависимо
сти
от
личностных
струпур
человека
продолжалось
вплоть
до
промышленной
революции
XVIII-XIX
вв.
о
Изобретение
машины
делает
эту
связь
ненужноЙ.
Между
личностными
струпурами
человека
и
струпурами
вновь
создаваемой
рабочей
силы
образуется
пропасть.
·Полухудожественное",
как
говорил
к.маркс,
отношение
It
труду,
мастерство отдельного
работника,
основанное
на
личной
умелости
в
выполнении
особенной
работы
10,
замещаются
·мастерством·
машины,
рациональностью
технических
процессов,
в
которых
непосредственный
труд
человека
низводится до
роли
второстепеllНОГО
эле
мента.
Носителем
рабочей
силы
становится
природный
организм
человека.
Применение
человека
как
·выдрессированноЙ
силы
природы·
находит
свою
есте
ственную
границу
в
его
биологическом
организме.
Но
вый
цивилизационный
сдвиг,
наметившийся
в
начале
70-х
годов
хх
вв.,
разрывает
связь
между
рабочей
силой
10
.
МtlJНIЖ
к.,
Энza6c
Ф.
Соч
..
Т.
46,
ч.
2.
С.
84.
60