Борунков Ю.Ф., Яблоков И.Н., Новиков М.П., и др. Основы религиоведения

Подождите немного. Документ загружается.

Если неотомисты в учении о бытии исходят из аналогии Бога и

мира, то неоавгусгинисты полагают, что более правильным будет обоз-

начить отношения Бога и мира термином однородности, тождествен-

ности, единосущности. Вводя понятие однородности бытия,

неоавгустинисты снимают границу между Богом и человеком и тем

самым пытаются доказать возможность их непосредственного общения.

Важную роль в обосновании неоавгустинистского миропонимания

играет идея креационизма - сотворения живой и неживой природы в

едином творческом акте. Эту идею призван обосновать тезис о "бытии-

акте" - некоем мистическом действии, направленном как на самого

себя, так и на все остальное. Главной в трактовке акта является идея

непрерывного, бесконечного творения. Бесконечный творческий акт

реализуется в двух формах: творении реальности и существовании. Ре-

альность наделена всеми характеристиками метафизического

понимания материи. Она пассивна и выступает как нечто данное.

Выдвигая тезис о производности реальности от "бытия-акта", неоав-

густинисты пытаются по-новому обосновать библейскую версию о сот-

ворении мира Богом.

Главное внимание неоавгустинисты уделяют человеку, его "суще-

ствованию". Здесь они проводят общую для большинства религиозно-

философских учений концепцию о двойственной природе человека. В

соответствии с этой концепцией существование понимается как двой-

ственное состояние, находящееся в зависимости от бытия и реальности.

207

Бытие служит источником и целью существования. Но реальность ме-

шает существованию с ним слиться. В то же время реальность ока-

зывается необходимым компонентом в становлении существования.

Учение о существовании служит переходным мостом от теории

бытия к теории человека - антропологии. Главным в антропологии

является понятие участия, сопричастности, партиципации.

Партиципация рассматривается как внутреннее объединение, взаимоп-

роникновение человека и Бога на мистической основе. Это понятие

наиболее точно передает отношения человека и Бога.

Партиципация имеет в своем основании творческий акт Бога, но

действует Бог посредством человека. Успех познания зависит от того,

какие отношения установит человек с Богом. Если человек противо-

поставляет себя Богу и ищет в индивидуальности основание своих

действий, то он обречен на поражение. Только в гармонии с Богом

человек избавится от своих недостатков, которые присущи ему как

ограниченному существу.

"Философия действия" Отличительной особенностью школы

"философии действия" М. Блонделя и его пос-

ледователей является использование представлений французского

философа А. Бергсона о непосредственном опыте, с помощью которого

постигается абсолютное, положений прагматизма о действии человека

как основной форме его жизнедеятельности, отказ от рассмотрения

внешней (объективной) реальности и перенос внимания на чисто внут-

ренние, психологические процессы, со знания на веру.

Блонделисты предприняли попытку создания стройной системы

оправдания и защиты религиозной веры. Возможность использования

философии в апологетических целях заложена, по их мнению, в том,

что имеется ряд пограничных проблем, которые одновременно входят

в сферу интересов философии и религии. Такими проблемами явля-

ются проблемы человека, которые философия своими средствами

решить не может и поэтому вынуждена вступать в диалог с религией.

Для решения пограничных вопросов блонделисты предлагают создать

особую науку - "философскую апологетику", которая призвана раз-

рабатывать два пути приобщения к вере: внутренний - философский

и внешний - теологический. Философский метод должен предраспо-

ложить человека к восприятию религиозных догм, теологический -

разъяснить основные положения религии, сделать их внутренними

убеждениями человека.

Блонделъ стремится представить христианство как динамичное

учение, способствующее включению человека в активное освоение и

преобразование мира. "Быть - значит действовать", - утверждает он.

Через действие человек вступает в контакт с внешним миром, прео-

бразует его, создавая материальную и духовную культуру. Главное

в действии - духовная деятельность, акт выбора, принятие решения

208

без достаточного логического осмысления. Величие и красота действия

заключаются в том, что оно есть порыв, посредством которого человек

пытается превзойти собственное несовершенство. Рассматривая

различные формы деятельности, Блондель пытается доказать, что каж-

дая из них определяется трансцендентной силой. "Философия

действия" подготавливает человека к усвоению истин Откровения. В

тот момент, когда человек поймет, что весь его духовный мир, его

взаимоотношения с другими людьми находятся в зависимости от его

отношения к Богу, он осознает необходимость полного усвоения истин

веры.

Христианский Основатель католического экзистенциализма

(католический) Г. Марсель. Он считает, что приобщение к

экзистенциализм Богу возможно но только индивидуально, через

личностный неповторимый опыт. Такая уста-

новка приводит его к необходимости противопоставления всем

внешним социальным сторонам существования человека в качестве

подлинного мира субъективных чувств и переживании. Противопостав-

ление двух миров нашло отражение в гносеологии Г. Марселя в виде

антитезы "проблемы" и "таинства". К "проблеме" относится мир на-

уки, все то, что лишено субъективности. "Таинство" определяется Г.

Марселем как сфера, в которой стирается грань между субъектом и

объектом и происходит непосредственное проникновение в

действительность. Тождество осуществляется в богопознании, а бого-

познание совершается в процессе непосредственного общения Бога и

человека. Такое общение возможно только для человека, достигшего

состояния внутренней сосредоточенности, уравновешенности. Высшая

форма общения человека и Бога у Г. Марселя - это любовь. Он пред-

ставляет ее как "прорыв свободы", носящей божественный характер.

Чувство любви открывает людям непосредственное присутствие абсо-

лютного, создает единение Бога и человека.

Как убежденный католик, Г. Марсель признает важным догмат о

спасающей роли церкви. Церковь, по его представлению, должна вы-

ступать как организующее начало, которое создает необходимые пред-

посылки для принятия людьми религиозных убеждений. Г. Марсель

ратует за тотальную евангелизацию всей общественной жизни, отводит

церкви роль не только воспитателя в религиозном духе, но и регу-

лятора всех общественных отношений.

§ 3. Тейярдизм

С совершенно иных позиций, чем неотомизм и неоавгустинизм,

решает религиозно-философские проблемы П. Тейяр де Шарден (1881

-1955), верный член ордена иезуитов и видный ученый - палеон-

толог, археолог, биолог. Учение П. Тейяра противостоит ортодоксаль

209

ным томистским представлениям о мире и человеке. За религиозное

инакомыслие П. Тейяр при жизни был лишен церковными властями

права преподавания и публикации философско-теологических

сочинений. Однако начиная с 60-х годов его взгляды широко исполь-

зуются в модернистских концепциях самой различной ориентации.

Философско-теодогическаяП. Тейяр де Шарден считал необходимым ко-

интерпретация природы ренным образом пересмотреть христианское

миропонимание, внести в него элемент

движения, развития. Центральным методологическим принципом сов-

ременного мышления он провозгласил эволюционизм. Принцип эво-

люции, по его словам, коренится в самой действительности и присущ

всем явлениям природы.

Мир, согласно концепции П. Тейяра де Шардена, постоянно на-

ходится в процессе изменения, развития от простого к сложному, от

низшего к высшему. Он отмечает также взаимосвязь количественных

и качественных изменений и считает, что появление нового качества

нельзя объяснить, если не ввести в естественную историю понятие

скачка как критической точки изменения состояний, через который

последующий этап эволюции отрицает предшествующий. Эволюция

начинается в определенной точке, "точке Альфа". Основными

критическими точками процесса развития мира - космогенеза - вы-

ступают у Тейяра следующие этапы: неорганическая природа

("преджизнь"), органическая материя ("жизнь"), духовный мир

("мысль", "ноосфера") и Бог ("точка Омега"). Большое значение Тейяр

придает третьему этапу эволюции, связанному со становлением и

развитием человечества. Человек есть звено в биологической эво-

люции" связанное с предшествующими этапами. Однако он занимает

совершенно исключительное место в мироздании, потому что на этом

уровне возникает высшая форма в развитии мира - мысль, сознание,

духовность.

По Тейяру, до появления человека с его уникальной способностью

к мышлению все в мире было разобщено, и это разобщение постоянно

усиливалось. Человек же через свою деятельность постоянно осуще-

ствляет высший синтез всего существующего, создает новую сферу -

сферу духа. Именно эту сферу Тейяр по аналогии со стадиями ге-

охимического развития Земли - барисферой, литосферой, биосферой

- называет ноосферой - мыслящим пластом Земли.

В целях обоснования концепции о превосходстве идеального начала

над материальным, о духовно-личностной основе мироздания Тейяр

выделяет положение о всеобщей одушевленности материи. Для объяс-

нения возможности происхождения всего сущего из единой субстанции

необходимо допустить, что атомы, электроны, элементарные частицы

должны иметь некие "зачатки духа". Духовный слой бытия Тейяр рас-

сматривает как особую энергию, он называет ее "радиальной" в

210

отличие от механической "тангенциальной" энергии. Именно радиаль-

ная энергия обусловливает развитие материи и влечет каждый ма-

териальный объект в направлении все более сложного, внутренне

сосредоточенного состояния. Концепция Тейяра имеет финалистский

характер. Развитие в мире имеет строгую направленность, за ма-

териальными причинами следует обнаруживать глубинное, целевое на-

чало. В той сфере, где твердо установлен принцип детерминизма,

Тейяр безоговорочно признает действие этого принципа: на уровне

неживой материи целевое начало активно не проявляет себя. В явной

и активной форме цель выступает лишь на уровне человека. Человек

- это сознательное существо, бытие, устремленное к Богу. Бог вы-

ступает в качестве конечной цели мирового развития: "радиальная

энергия", психизм, а с появлением человека сознание - ведут эво-

люцию к определенной трансцендентной цели.

Социальный идеал Идеи П. Тейяра де Шардена оказывают

значительное влияние на современное

социально-этическое учение католицизма, особенно на построение мо-

дели будущего человеческого общества. Согласно концепции Тейяра,

социальный и нравственный прогресс в мире выражается в интеграции

всех "элементов мира" в едином целом. Применительно к человече-

скому обществу это должно означать всеобщую тотализацию и

социализацию. Будущее должно выражаться в образовании древа духа,

которое вырастает из соединения разнообразных и пока еще

взаимоисключающих течений: христианства, буржуазной демократии,

восточной мистики, коммунизма и фашизма. (Кстати, симпатии Тей-

яра к фашизму объяснялись тем, что в нем он усматривал средство

ликвидации безработицы, организации сильной власти, но прежде все-

го "тотализации".)

Эволюционизм Тейяра, предполагающий конвергенцию и социаль-

ную унификацию, означает снятие всех интеллектуальных,

политических, национальных и языковых барьеров. Вначале возникнут

единые общечеловеческая культура, техника, наука, религия и мораль.

В конечном итоге история человечества перерастает у Тейяра в эс-

хатологию- учение о конечных судьбах мира и человека, а сама

жизнь общества - в проект эволюции от низших социальных форм

к высшим форма психизма, где человеческое сознание, духовная куль-

тура отделятся от своих материальных носителей и будут существовать

самостоятельно, как особая сфера реальности. Двигателем эволюции

общества, ее "кровью" выступает любовь. Человечество не найдет себя

и не сформируется, пишет он, если акт соединения не будет однов-

ременно и актом взаимной любви людей.

"Аморизация" общества, т. е. проникновение любви в социальный

организм, по Тейяру, состоит из нескольких фаз. Он выделяет любовь

избирательную (интимные отношения), общественную (к ближнему)

211

и любовь как принцип отношения человека к Богу. В конечной фазе

любовь, по его мнению, всегда стремится к некоему идеальному изме-

рению, к точке Омега - Христу, являющемуся средоточием всякой

любви. Благодаря любви точка Омега становится синтезом личности

и всеобщности. Следовательно, любовь - это фактор, позволяющий

соединяться человеку с человеком, а через ноосферу новое челове-

ческое сообщество соединяется с точкой Омега без утраты собственной

индивидуальности.

Глава XV

ПРОТЕСТАНТСКАЯ ФИЛОСОФИЯ И ТЕОЛОГИЯ

М. Лютер, Ж. Кальвин. Протестантская ортодоксия была разработана

Протестантская ортодоксия М. Лютером, Ж. Кальвином и др. Лютер

противопоставил умозрительной философии и

теологии, направленной на познание сущности Бога и его атрибутов,

богооткровенную теологию, предметом которой является спасение

грешника. Реформаторы отказывались от рациональных доказательств

бытия Бога во имя учения о божественном откровении.

В своем учении о двойственности человеческого бытия М. Лютер,

Ж. Кальвин и другие реформаторы развили важную в христианской

философии и теологии тему греха как отчуждения человека от Бога

и раскрывали личностные и социальные аспекты этого отчуждения.

Человек, согласно известному тексту из послания апостола Павла,

сознает, что делает не то доброе, что хочет делать, но злое, которого

не хочет (Рим. 7:14 - 25). М.Лютер подчеркивал, что жизнь

христианина являет собой раздвоение на внутреннего и внешнего

человека, духовного и плотского. В отличие от средневековой

доктрины о повреждении грехом природы человека М. Лютер учил,

что грех полностью извращает природу человека. Вместе с тем в

учении реформаторов о человеке как непостижимо оправданном

грешнике выражен жгучий интерес к человеческой индивидуальности

и обоснованию ее ценности. Настаивая на оправдании одной только

верой в Иисуса Христа, подчеркивая личное преобразование человека,

его "рождение свыше", покаяние, обращение, освящение, реформа-

торы заменили внешние чудеса чудом преобразования личности.

Отсюда проистекало существенное усиление внимания в их теологии

к религиозному опыту.

Лютер проводил различие "царства Божия" и "царства мирского":

в первом осуществлено оправдание и спасение человека, второе

возникает вследствие греха, но направлено против греха, на

обеспечение правопорядка. Евангелие (благодать, вера) и закон (мир,

разум) лежат, по М.Лютеру, как бы в разных плоскостях. Одному

царству верующий принадлежит как христианин, другому - как

212

человек. До второго пришествия Христа царство Божие имеет только

внутренний образ, а Иисус - власть только в сердцах людей.

Поэтому различается внутреннее настроение верующего и внешнее

профессиональное поведение. Христианин представляется М. Лютером

одновременно и свободным в вере господином всех вещей, и рабом,

подчиненным законам тварного мира. В трактате "О рабстве воли"

М. Лютер отрицает у падшего человека стремление к добру. Только

по благодати, в вере обретает человек внутреннюю свободу и надеется

получить в окончательном явлении Бога, в "свете славы" разрешение

всех вопросов, неразрешимых в свете природного разума.

В центре кальвинистской теологии находится учение о Боге как

абсолютной суверенной воле, источнике любых норм и установлений.

Человек, согласно Ж. Кальвину, предназначен быть "сосудом воли

Божией", но в результате первородного греха утрачивает образ

Божий, способность быть "зеркалом Божественной славы". Предоп-

ределение к спасению или к гибели считается непостижимым для

живых людей, скрытым от них решением БОЖИИМ. Человек должен

безусловно подчиниться воле Бога. Эта самоотдача себя Богу

производит в истинно верующем, а значит, избранном человеке чудо.

Он становится абсолютно уверен в том, что предопределен к вечной

жизни и его ничто не может похитить из рук Божиих. Человек

должен поступать так, чтобы быть достойным вечного блаженства,

если он к нему предопределен. Мир рассматривается как средство

реализации замыслов Бога и подлежит преобразованию в соответствии

с ними. Интенсивная профессиональная деятельность понимается как

религиозная обязанность, леность приравнивается к греху.

Среда сподвижников М. Лютера выделялся Ф. Меланхтон, кото-

рый изложил протестантскую догматику в сочинении "Общие

принципы теологии" (1521). Вслед за Ф. Меланхтоном протестантские

богословы XVII в. занимались систематической разработкой теологии,

используя аристотелевскую философию. Это привело к формированию

протестантской схоластики. Против нее в конце XVII в. выступил

пиетизм (от лат. pietas - благочестие), призывавший к пробуждению

и обновлению религиозного чувства. Пиетисты дали импульс к

развитию протестантского мистицизма. Авторитет истин вероучения

они основывали на религиозном опыте и в этом были близки к

мистическим движениям (моравским братьям, квакерам). Пиетисты

дали начало евангелическим ревивалистским (возрожденческим)

движениям. Но, отодвигая на задний план догматические и церковные

формы, они открывали дорогу и рационализму Просвещения.

Либеральная теология В эпоху Просвещения немецкий лютеранский

XIX -начала ХХ в. теолог И. Землер (1725-1791) вслед за

Спинозой доказывал, что исторические воп-

росы могут исследоваться независимо от теологии. Землер и его пос-

ледователи истолковывали библейские сказания о чудесах как

искаженные повествования о естественных событиях, трактовали дог-

213

матику как созданную человеческим умом теоретическую систему, а

Библию как памятник древней литературы. Теизму они противопо-

ставляли деистическое понимание Бога как перводвигателя, философ-

ского абсолюта, не вмешивающегося в дела мира, религию пытались

согласовать с разумом. На протестантских теологов оказали воз-

действие идеи И. Канта, который в "Критике чистого разума" (1781)

показал, что положения традиционной теологии (о Боге, бессмертии

души и загробной жизни) не могут быть рационально обоснованы.

Ф. Шлейермахер (1768-1834), немецкий философ и теолог, в

работах "Речи о религии к образованным людям, ее презирающим"

(1799), "Христианская вера" (1831) и других старался показать, что

религия дана человеку непосредственно как особая сфера, связанная

с субъективностью человека. Ф. Шлейермахер настаивал на

присутствии Бога во всех вещах, на понимании Его в качестве внут-

ренней творческой силы бытия, его источника и основы, а личность

мыслил как неповторимое отношение к Богу. В результате этого пово-

рота к субъективному протестантская теология XIX в. получила

большие возможности приспособления к социальному контексту. Эта

ориентация вела также к тому, что исследование внешнего мира и

деятельность в нем были предоставлены компетенции разума и науки.

Хотя реформаторы выступали против философии, в XIX в. она на-

столько овладевает теологией, что экзегетика и герменевтика, история

Ветхого и Нового Завета, даже изложение догматики строятся в

зависимости от учений И. Канта, Фихте, Шеллинга, Гегеля. Мо-

дернистское протестантское богословие XIX в. получило название

"либеральной теологии", так как его общей чертой было усвоение

принципа либерализма (от лат. liberalis - свободный), принципа ав-

тономии субъекта, свободы разума, частной инициативы.

Основатель "Новой Тюбингенской школы" Ф. Баур (1792 - 1860)

рассматривает формирование новозаветных текстов и христианского

вероучения как результат борьбы тенденций иудеохристианской

(петринисты) и христиан из язычников (паулинисты). Учениками Ф.

Баура жизнь Иисуса сделана предметом.критического исследования,

как и жизнь любого другого исторического персонажа, более того, пос-

тавлен вопрос о том, историчен ли сам Иисус или является пер-

сонификацией самосознания христианской общины. Д. Штраус (1808

-1874) в книге "Жизнь Иисуса, критически переработанная" расс-

матривал христианство как продукт истории человеческого духа. В

христианстве, по его мнению, истина высказывается в форме мифа

- стихийно складывающегося в сознании человека представления, в

котором очеловечивается космос. Историческое существование Иисуса,

с точки зрения Штрауса, предстает в Новом Завете настолько закры-

тым мифами, что может рассматриваться как несущественное для

христианства. Это способствовало тому, что сторонники другого, также

базирующегося на младогегельянстве направления исследования

214

Библии объявили мифом само историческое существование Иисуса (Б.

Бауэр, мифологическая школа). Либеральные теологи отвергли

традиционное учение о Троице, боговоплощении, божественности

Христа, его непорочном зачатии, чудесах, спасительном значении его

смерти на кресте, телесном воскресении, реальность чуда Пятиде-

сятницы, а также учение о сотворении Богом мира и человека, гре-

хопадении, первородном грехе. Они создали образ "либерального"

исторического Иисуса.

Либеральная теология второй половины XIX - начала XX в.,

достигшая в этот период наибольшего влияния, занималась перестрой-

кой богословия на базе неокантианства. А. Ритчль (1822 - 1889)

истолковывает христианское учение о спасении в смысле социально-

нравственной эволюции человека. Согласно Ритчлю, речь в теологии

должна идти о ценности веры в Бога или в божественность Иисуса.

Истинным и единственным смыслом любви к Богу, средоточием

христианства является любовь к ближнему, реализующаяся конкретно,

практически в общественной жизни, в том числе и в профессиональной

деятельности. "Царство Божие" - это цель истории, высшее благо, ко-

торое должно быть реализовано постепенно посредством нравственных

усилий человечества. Эта концепция представляет собой перенос на

теологическую почву кантианского учения о царстве нравственной сво-

боды. Ученик Ритчля А. Гарнак утверждал, что все развитие культуры

представляло собой воплощение нравственных христианских

принципов.

Либеральная теология получила значительное распространение в

США, особенно в Чикагской теологической школе, последователи ко-

торой базировались на философских идеях прагматизма. С либераль-

ной теологией было связано движение "социального евангелия",

виднейшим представителем которого был У. Раушенбуш (1861 -

1918), разрабатывавший идею "христианского социализма". Либераль-

ная теология была не только попыткой разрешения трудностей, перед

которыми христианство было поставлено развитием науки, но и

приспособлением к условиям индустриальных стран, к выходу на

общественную арену рабочего движения.

К. Барт. В начале XX в. в протестантизме усилилось

Диалектическая теология ортодоксальное направление. В США

оформился фундаментализм (от выпускавше-

гося с 1912 г. издания "Основы"), который выступил против мо-

дернизации христианства и потребовал принимать в качестве

фундамента вероучения богодухновенность канонических книг

Библии. В 1919 г. была создана Всемирная христианская фундамен-

талистская ассоциация.

После первой мировой войны в Европе, а затем и в США признание

получает "теология кризиса", или "диалектическая теология", которая

215

подчеркивает разрыв между откровением и естественным познанием,

используя экзистенциальную диалектику С. Кьеркегора, фиксирую-

щую парадоксальные противоречия индивидуального существования.

Создателем диалектической теологии был К. Барт (1886 - 1968),

швейцарский реформатский священник и богослов. Концепция К. Бар-

та осуществляет на новом философском уровне возврат к протестан-

тской ортодоксии, поэтому диалектическая теология обозначается

часто так же, как неоортодоксия.

Еще в 1919 г. К. Барт опубликовал "Комментарий к посланию к

римлянам" (2-е изд., 1922), в котором резко критиковал либеральную

теологию и настаивал на том, что откровение принципиально противо-

стоит всякой философии, естественной теологии и религии, являющей-

ся продуктом стихийного мифотворчества и философского

конструирования. Бог настолько запределен, что человек может

постичь его откровение только в диалоге, антиномиях и парадоксах,

которые воспроизводят непреодолимую границу между человеком и

Богом и кризис всех человеческих усилий". В "Церковной догматике"

(1932 --1965) К. Барта центром теологии является христология, толь-

ко в Иисусе Христе постигается человеком бытие Бога и предопре-

деление - божественный выбор рода человеческого как партнера

завета любви и боговоплощения в Иисусе. Из идеи об абсолютной

трансцендентности Бога следовал вывод о том, что ничто в мире не

может быть признано божественным, ни один социальный институт

и движение не могут приблизить мир к царству небесному. Вместе

с тем бартианство не было призывом к пассивности. Христиане должны

занимать критическую и ответственную позицию, даваемую сознанием

того, что все подлежит суду Божию. Дистанция и оппозиция к греш-

ному миру открывали возможность нравственной ответственности в

политике, критики тоталитаризма и экстремизма.

Р.Бультман Рудольф Бультман (1884-1976), немецкий

Концепция демифологизации теолог, принимая во внимание критику ново-

христианства. заветных текстов, которая показала, что они

включают заимствованные сказания различных народов и воспринимаются как

фантастические повество-

вания, мифы, подчеркивает, что главная задача теологии состоит в

выявлении глубинного смысла этих сказаний. В своих сочинениях "Но-

вый Завет и мифология" и других Р. Бультман развивает концепцию

демифологизации новозаветного благовестия. Он назвал теологию

"понятийным изложением определенной Богом экзистенции человека".

Теология, полагал он, неизбежно приобретает герменевтическую

функцию и может говорить о Боге, только говоря одновременно о че-

ловеке, а человека можно постичь только в свете его отношения к

Богу. Подлинный смысл евангелия, согласно Р. Бультману,

экзистенциален: он выявляет самопостижение человека в его отно-

216

шении к бытию. Бультман рассматривает библейские сказания не как

рассказы о подлинных событиях, но как способ трансляции человеку

экзистенциального содержания и различает "миф" и "керигму".

Керигма (от греч. "возвещение", "проповедь") - это сущность

христианского вероучения, слово Божие к человеку, которое можно

усвоить только верой и которое имеет непреходящее нормативное зна-

чение.

П.Тиллих Стремление обновить теологию с помощью

экзистенциальной философии было свойст-

венно и П. Тиллиху (1886 - 1965), немецко-американскому теологу

и философу. П. Тиллих в своем трехтомном труде "Систематическая

теология" трактует богословские понятия как символы экзистенциаль-

ного понимания человека в его отношении с Богом и выдвигает метод

"корреляции", которая должна перебросить мост от философии, фор-

мулирующей вопросы, к теологии, дающей ответы. П. Тиллих развива-

ет понятие Бога как единства имманентного и трансцендентного,

"основы" бытия, указывает, что "объектом теологии является то, что

нас в высшей степени заботит". Эту "крайнюю озабоченность" -

ultimate concern (переводится также: "высший интерес", "последняя

озабоченность", "безусловная забота") вызывает то, что определяет

бытие или небытие человека. Разработку "секулярной теологии", осво-

божденной как от старого теоцентризма, так и от чрезмерного ант-

ропоцентризма, служит развиваемая Тиллихом концепция культуры

и ее отношения к религии. Культура мыслится Тиллихом как само-

реализация Бога в мире и истории через человеческую деятельность,

а религия - как субстанция культуры. В теологии Тиллиха обна-

руживается в полной мере основное противоречие феноменологичес-

ко-антропологаческого способа обоснования религии: вера, отосланная

в повседневность и секулярную культуру, постоянно балансирует на

грани неверия, и сомнение оказывается ее необходимым элементом.

Но именно этот подход своим понятием Бога как "глубины" бытия

и человеческого существования, повлиял на радикальные формы мо-

дернизации христианства.

Д.Бонхёффер. В середине нашего века в протестантской те-

Секулярная теология ологии развертываются дискуссии о секу-

ляризации и о "смерти Бога", укрепляется

неолиберализм, который принимает радикальный характер и высту-

пает в виде ряда близких друг к другу разработок: "безрелигиозного

христианства", "теологии смерти Бога", "секулярной теологии",

"критической теологии", "политической теологии", "феминистской те-

ологии", "теологии освобождения", "теологии революции", "деконст-

руктивистской теологии".

В 1951 г. была опубликована книга Д. Бонхёффера (1906 - 1945),

богослова казненного нацистами, "Сопротивление и покорность.

217

Письма и записки из тюрьмы"1, в которой содержится мысль о том,

что в мире, достигшем "совершеннолетия", неприемлемы

традиционные представления о существовании Бога как сверхъесте-

ственного творца и управителя, что безрелигиозному миру нужна со-

ответствующая теология. Традиционная религия была, согласно

Бонхёфферу, компенсацией человеческой слабости, а теперь люди на-

учились свою слабость преодолевать. Христианство поэтому с необ-

ходимостью становится безрелигиозным, основой нравственного

отношения к людям, активности и ответственности в мире. Под

влиянием этих идей Бонхёффера, а также Зультмана и Тиллиха

радикальные теологи Г. Ваханян (род. 1927), У. Гамильтон (род. 1924),

Т. Альтицер (род. 1927) разрабатывали концепции "секулярной тео-

логии" и "теологии смерти Бога". Они истолковали "смерть Бога" и

как культурно-историческое событие, означающее утрату религиозного

отношения к Богу, бессмысленность традиционного теистического язы-

ка, и как полное воплощение Бога в истории, переход из трансцен-

денции в антропологическую имманентность.